INTERNADO DE MEDITACIÓN
ANGOSTO, MARZO 2006
Transcripción de las charlas
impartidas por Sesha durante el internado
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Transcripción: Montse Torné
Corrección: Jorge Viñes
Revisión y supervisión: Sesha
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Índice temático
I.- LOGRAR UNA ACTITUD DE VIDA CORRECTA ……………………. 5
Diálogo introductorio ………………………………………………………… 5
La actitud correcta al meditar ………………………………………………… 6
Aquello ……………………………………………………………………….. 7
Desapego y discernimiento …………………………………………………… 10
II.- DIÁLOGOS CON ESTUDIANTES: PRÁCTICA MEDITATIVA Y
ESTADOS DE CONCIENCIA ……………………………………………… 14
III.- ESTADOS DE CONCIENCIA Y LIMITANTES MENTALES ………. 21
Limitante de causalidad …………………………………………………. …. 22
Limitante de frontera ………………………………………………………… 23
El limitante espacial: Todo o parte ………………………………………….. 24
Los estados en función de los tres limitantes ………………………………… 24
IV.- EL HALLAZGO DE LOS TRES LIMITANTES ……………………….25
El limitante de causalidad: distinción entre estar dormido y estar despierto … 25
Limitante de frontera ………………………………………………………….26
Limitante espacial ……………………………………………………………..26
La conciencia y los limitantes …………………………………………………27
V.- CUALIDADES DE LA ACTITUD CORRECTA PARA MEDITAR:
DISCERNIMIENTO Y DEVOCIÓN …………………………………………28
Comprensión y discernimiento ……………………………………………… 28
La devoción ………………………………………………………………….. 31
VI.- DIALOGOS CON LOS ESTUDIANTES: LA PRÁCTICA INTERNA 34
Excesiva actividad mental en la práctica interna …………………………… 34
Excesiva identificación física en la práctica interna …………………………. 36
Criterio para distinguir estados de Conciencia: la relación sujeto-objeto …… 37
VI.- NATURALEZA DE LA DEVOCIÓN …………………………………..38
VII.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES SOBRE LA PRÁCTICA
MEDITATIVA ..……………………………………………………………….42
La quietud interior …………………………………………………………….42
Diferencia entre el estado de Concentración y el estado de sueño …………….43
Aprovechamiento de la simetría entre la práctica interna y la externa para
lograr la Observación …………………………………………………………. 44
VIII.- NATURALEZA DE LA CREACIÓN …………………………………44
Maya y su similitud con un sueño …………………………………………….45
Maya y las gunas ………………………………………………………………47
IX.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES: LA NATURALEZA DE LA
CONCIENCIA ………………………………………………………………. 49
Conciencia y atención ……………………………………………………… 49
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Características de la Conciencia ………………………………………………51
X.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES: CARACTERÍSTICAS DE LA
PRÁCTICA MEDITATIVA ………………………………………………… 53
La ecuanimidad como actitud interior meditativa …………………………… 53
Los vrittis como elemento que dificulta la práctica meditativa ……………… 53
La respiración como práctica externa …………………………………………54
La entrega ……………………………………………………………………. 55
Devoción y deseo ……………………………………………………………..56
La actitud de certeza interior: La No-duda ……………………………………57
El prana y la agitación mental …………………………………………………58
La meditación como parte práctica de un modelo metafísico …………………59
Cómo validar la Concentración ……………………………………………….60
La Conciencia y la respuesta a las grandes cuestiones ………………………..60
No-dualidad: la continua simultaneidad en la cognición …………………….. 61
La realidad desde la simultaneidad cognitiva …………………………………62
Ética, metafísica y epistemología desde la No-dualidad …………………….. 62
El espacio como metáfora de la Conciencia …………………………………. 63
XI.- LA PRÁCTICA EXTERNA Y LA AUDICIÓN ……………………….. 64
La atención en el mundo externo …………………………………………….. 64
Cómo escuchar música como práctica externa ………………………………. 64
XII.- ALGO DE AUTOBIOGRAFÍA: DOLOR FÍSICO, DESCONTROL
MENTAL Y DUDA …………………………………………………………..65
XIII.- LA NO-DUALIDAD: UNA NUEVA FORMA DE COGNICIÓN ……66
El arte de pensar ………………………………………………………………66
El modelo epistémico del Vedanta y su proyección en el mundo actual …….. 68
XIV.- KARMA YOGA: LA ACCIÓN RECTA ………………………………70
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I.- LOGRAR UNA ACTITUD DE VIDA CORRECTA
Diálogo introductorio
Sesha
Hablaremos de cuál es la actitud interior correcta que se debe asumir para
enfrentar la práctica de meditación.
Si les preguntase: ¿Cuál es la actitud interior correcta con la que se debe, por
ejemplo, enfrentar ir a dormir por la noche cuando se está cansado?, ¿qué contestarían
ustedes? ¿Cuál es la actitud interior correcta? Hay siempre una dirección en ustedes que
los motiva hacia cualquier acción; en este caso, por ejemplo, irse a la cama a descansar.
Pero cuál es la actitud con la que deben enfrentar esa situación.
Estudiante
¿Sería “entrega” la palabra adecuada, o “abandono”?
Sesha
Pero si la actividad es ir a ver una película de cine, ¿qué actitud en ustedes se
genera para realizarla? ¿Sobre qué base plantean ustedes la experiencia que van a tener
de ir al cine?, ¿qué actitud interior deben proporcionar para hacerlo?
La actitud puede ser: conocer, comprender; o investigar, aprender, pasar el
tiempo, pasar el rato. Es decir, ustedes notan que realmente cada etapa de la vida, cada
acto de la vida posee una actitud que es clara, una actitud que va acorde con aquello que
se tiene que hacer, con aquello que se tiene que sentir o con aquello que se tiene que
saber. ¿Qué es lo que estimula esa sola actitud y no otra? ¿Qué es lo que produce esta
actitud con respecto a lo que se está haciendo o lo que se va a hacer?
Supongamos que van ustedes a leer un libro. Toman entonces la actitud correcta
(por ejemplo “pasar el rato”) y se entregan a ello. Esta actitud, ¿qué produce respecto a
la acción que se ejecuta?
Estudiante
Da deleite.
Sesha
Estoy de acuerdo.
¿Qué es lo que realmente ocurre, cuando se toma la actitud correcta respecto a
una acción o a un sentir? Ello lleva a que te concentras más fácilmente en aquello que
haces. Es decir, si tú asumes la actitud correcta respecto a lo que tienes que hacer, lo que
se va a notar inmediatamente es que esa actitud te lleva a permanecer en la acción sin
necesidad de irse a otra, es decir, no se dispersan, no atienden otra actividad excepto
aquella que realizan.
Si ustedes van a un cementerio, pero van con actitud de diversión, ir no
funciona; si van a una fiesta en actitud de funeral, tampoco funciona ¿Qué provoca esta
errónea actitud? ¡Que no se está a gusto con lo que se hace!; no se está en lo que se
debería estar haciendo.
Abordar una forma correcta respecto a la acción, ¿qué permite? Ofrece que la
mente no se direccione hacia otro sitio. Es decir: como la actitud es firme y como el
ambiente predispone a la manifestación de esa actitud, podemos fluir en ella, es decir, se
está Presente.
Y es así que, si vamos a la montaña con la actitud de descansar, con la actitud de
investigar o con la actitud de contemplar, por ejemplo, es fácil fluir en dicha acción, y
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es difícil que otros pensamientos, que otras sensaciones, que otros sentimientos
diferentes florezcan. Eso permite que el hecho de estar ahí, en la montaña, sea un acto
eficiente en cuanto que permanecemos en él sin tensión psicológica.
Nos es fácil detectar la actitud correcta sobre ciertos hechos. Por ejemplo, la
actitud de leer un libro, de ir a descansar por la noche o de caminar por la montaña. Si
estamos en la actitud correcta en el hecho correcto, si estamos en la actitud correcta en
el sentimiento correcto, si estamos en la actitud correcta ante la comprensión intelectiva
que deviene, ¿no nos resulta acaso fácil fluir? De esta manera nos permitimos estar más
en lo que estamos y estar menos en lo que no estamos; es decir, podemos adentrarnos en
una linealidad que nos permite estar ahí fácilmente y gozar lo que estamos
experimentando, es decir, podemos permanecer en el Presente.
El hecho de mantener una actitud correcta respecto a una acción correcta, y fluir
en ella, nos permite no pensar en otra cosa; permite, a su vez, gracias a la continuidad
del fluir, asumir la ausencia de lo que somos, es decir, la ausencia yoica de quién realiza
la acción.
El hecho de asumir una actitud correcta en una acción correcta, lo que logra
finalmente es deshacer la intencionalidad yoica, es decir, el sentido de propiedad de
quien realiza la acción asociada a esa actitud; y ello debido a que no vienen
pensamientos adicionales, puesto que fluimos en el Presente. Por esa razón, podemos
hacer un deporte asumiendo una actitud correcta mientras se lo realiza y permanecer en
esa actividad sin ningún problema, sin reconocer, sin experimentar y sin determinar
quién es el que hace la acción ni por qué realizamos la acción. No nos entorpecen
pensamientos porque fluimos en la acción. ¿Por qué fluimos en la acción? Porque
hemos asumido una actitud correcta y experimentamos, bajo esa actitud correcta, una
acción que está acorde con el Presente.
La intencionalidad yoica no emerge en la acción puesto que no al realizarlo con
la actitud correcta no hay yo. La intencionalidad no se determina a sí misma; la
intencionalidad no necesita sumarse a sí misma. Por lo tanto, bajo este sistema de
acción no necesito pensar en querer actuar, puesto que la acción fluye por sí misma en
la medida en que la acción se realiza. Esto es lo que nos permite ser libres.
La actitud correcta al meditar
La pregunta del millón, entonces, es: ¿Cuál es la actitud correcta para meditar?
Porque adoptar la actitud correcta para meditar, para realizar la práctica, les permitirá
fluir en la práctica. Debido a que es la actitud correcta, impedirá la aparición de todo
tipo de sentimientos o pensamientos.
¿Cuál es la actitud correcta al meditar?
¿Saben ustedes cuál es la actitud correcta para ir al cine, cuándo leen un libro,
cuándo hacen deporte? Solemos conocer fácilmente la actitud correcta cuando se trata
de divertirse, de viajar, cuando anhelan querer, cuando quieren sentir… Pero ¿cuál es la
actitud correcta con la que debemos emprender el viaje interior?
Evidentemente, como no la conocemos, como no sabemos cuál es la actitud
correcta en la meditación, tratamos de asimilarla a algo y decimos: “Lo que hay que
hacer es estar quietos”, “Lo que hay que hacer es estar libres”, “Lo que hay que hacer es
permanecer sin esfuerzo”, “Lo que hay que hacer es tratar de gozar el momento”, “Lo
que hay que hacer es sentarse y aguantar lo que más se pueda”, y en eso convertimos la
práctica. Pero, evidentemente, nada de ello es la actitud correcta que representa la
necesidad y la vivencia de la práctica interior, y con la cual podemos fluir libremente sin
que haya pensamientos y sensaciones extrañas que nos bloqueen.
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¿Cuál es la actitud correcta con la cual tenemos de sentarnos cuando empezamos
la práctica y bajo la cual, si es correcta, podríamos fluir de tal manera que no habría
pensamientos que entorpecieran ese instante y a través de la cual podríamos permanecer
practicando sin que haya sentido de quién la realiza?
¿Qué es lo grato de hacer deporte? Es realizar la acción sin que haya alguien que
la haga. ¿Qué es grato de leer un libro? Es poder realizar la acción sin que haya quien lo
lea. ¿Qué es lo grato de ir por el bosque o a la montaña? Es estar ahí sin que haya un
dueño de aquello que se está haciendo mientras se camina por ella. ¿Me entienden?
¿Qué es lo grato de la práctica mental, de la práctica interior? Lo maravilloso es
poder realizarla sin que haya alguien que sea dueño de ese instante.
Necesitamos encontrar una actitud a través de la cual podamos realizar
correctamente la práctica sin que en ella se entrometa algo que no sea el fluir de ese
instante. Necesitamos una actitud lo suficientemente correcta, clara y consistente que
nos permita comprender nítidamente qué es lo que debemos hacer y qué es lo que
queremos hacer. Solamente esa motivación clara, consistente y referenciada nos permite
fluir en el instante correcto bajo la apreciación de una práctica interior coherente. Esta
actitud es de lo que adolecen, es lo que no encuentran.
Erróneamente, lo que suelen hacer es sentarse y plantear un abanico de
posibilidades y decir, por ejemplo: “Bueno, en esta práctica vamos a ir por aquí”. Pero
si a mitad de camino no funciona, entonces lo que hacemos es ‘ir por acá’; pero si ya
empieza a molestar el cuerpo, entonces lo que hago ya es ‘otra cosa’”. Finalmente
tenemos una especie de protocolo de opciones de error sobre una práctica en la que, en
teoría, deberíamos fluir y sobre la cual deberíamos tener una actitud correcta que no
encontramos.
El gran problema es encontrar la actitud consistente, una actitud correcta que,
gracias al instante donde ella logra realizarse y en virtud de su propia inercia, fluye, se
hace consistente y nos permite olvidarnos de quién tiene que fluir, de quién tiene que
realizarla y de quién es el dueño de aquello que se hace; no es más.
¿Qué es fluir? Fluir es cuando una actitud es consistente con el instante donde la
acción puede desarrollarse. Lo maravilloso de este proceso es que, cuando se fluye,
quien lo hace pierde el sentido de yoidad.
Ustedes, todos, intentan localizar una actitud interior que sea consistente con su
práctica. Hemos intentado ya, durante muchos años, favorecer ese tipo de actitud en
ustedes, que la comprendan asociada correctamente con lo que es la práctica interior.
Afirmamos entonces que es necesario estar presentes. Decimos que una actitud correcta
es estar atentos; afirmamos que una actitud correcta es esperar a distancia el
nacimiento y muerte de los pensamientos; decimos que una actitud correcta es estar
atento a la atención. La pregunta es: ¿Se entiende realmente esto que se está
planteando? ¿Realmente se comprende? ¿Realmente, cuando estamos hablando de
atención, están ustedes trasladando la atención a la atención?, ¿o bien la comprensión
que ustedes poseen es trasladar la atención a algo que no pueden comprender? Y he ahí,
entonces, que se enlodan, pues no se posee una actitud clara.
¿Qué condición tiene una actitud clara?
Una actitud clara tiene la condición de no dudar en la continuidad de aquella
acción que se realiza. Cuando estamos claros, no dudamos. Cuando no se es claro, se
duda; y al dudar, ya se está pensando. Entonces no se fluye en el Presente.
Aquello
¿Cuál es, entonces, la actitud correcta con la que uno debe enfrentarse a su
mundo interior? Desafortunadamente, es una actitud intransmisible. No puede ser dicha
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por la boca, no puede ser expresada por la mente, no puede ser dibujada, no puede ser
coloreada, no tiene forma alguna, no tiene atributo alguno, no hay expresión poética que
se acerque a ella. La intuición, por sí misma, no puede tampoco definirla.
El problema deviene en que la actitud con la que tenemos que realizar esta
acción es una actitud que solamente puede ser realizada por alguien que no desea tal
actitud; es decir, esa actitud no puede ser expresada por alguien que desea retenerla, no
puede ser expresada por alguien que desea asumirla, no puede ser expresada por aquel
que desea mimetizarse en ella, porque la actitud nunca jamás puede ser expresada por
alguien que desee poseerla. La actitud posee al personaje, pero el personaje no puede
poseer a la actitud.
Y he aquí que el gran problema de la actitud con la cual debemos enfrentar la
práctica interior es que siempre el personaje quiere tener un norte para poder realizarla,
el personaje siempre quiere saber para dónde tiene que ir. El practicante siempre se
plantea mentalmente lo que debe hacer. Finalmente, la práctica interior queda
supeditada a alguien que la desea. Pero como desear no es la actitud correcta, entonces
no se fluye; al no fluir vienen pensamientos y, al venir pensamientos, entonces todo se
complica al tratar de cambiar de una actitud errónea a otra. Finalmente, pasa la media
hora o los cuarenta minutos de la práctica y nada se logra.
Normalmente, todo acto posee una actitud con la cual debe realizarse para poder
fluir en ello. La práctica meditativa también. Pero esa actitud no es transmisible. Se
parece, por ejemplo, a lo que se transmite cuando se hace silencio. Se parece, por
ejemplo, a lo que se expresa cuando se lee un libro mientras se observa lo que hay entre
letra y letra, o entre frase y frase. Se parece a aquello que soporta las formas pero que no
está asociado a ninguna de las formas las cuales soporta, como es el caso del espacio.
Genéricamente lo denominamos: Aquello; Eso; Lo-Que-Es; Lo que no necesita de nada
para Ser; Aquello que, cuando conoce, Es no diferenciado de aquello conocido. Lo
nombramos de muchas maneras. Es como ese extraño momento entre estar de día y
estar de noche, en donde no se puede decir que es oscuro pero tampoco que es de día…
Es como lo que hay entre dos números; otros dicen que es como lo que hay entre dos
respiraciones.
Esto, que es la actitud correcta, no es algo que se aprenda…, porque ya está; y
eso es lo paradójico. Nadie busca enseñar esa actitud. Lo que se busca es permitir que
ella aflore; y la mejor manera de que ella aflore es retirar toda actitud sobre querer
poseer esa actitud. Pero basta querer retirar la actitud que permite poseer esa actitud
para que lleguen los pensamientos. Ni querer poseerla ni no querer poseerla sirven para
lograrlo. Y esto es una magia, una magia que no se entiende muy bien y que no puede
ser poseída por la mente.
Cuando ustedes logren estar ahí correctamente, adentro en el mundo interior, en
la caverna de silencio en que se escucha aquel rumor de lo Insondable, sepan que ésa es
la actitud de escucha correcta. Eso es lo que deber ser escuchado, Eso insondable… En
la oscuridad profunda de la interioridad, lo que debe percibirse es la ausencia de todo
color y forma. Sepan que ésta es la actitud interior correcta.
Pero Eso es innombrable. A veces, simplemente el hecho mismo de ser
profundamente conscientes emerge como el burbujeo de la Conciencia viva, un
burbujeo vivo de atención, de presencia…, la presencia que es necesaria para poder fluir
en ese instante de presente. Pero no es algo que pueda ser expresado; es algo que se
encuentra cuando uno deja mentalmente de buscar y que, cuando se topa con ello, no se
logra poseer. La primera parte es permitir que ello aparezca, y la segunda parte es dejar
que siga ello. A veces ello aparece pero interponemos la necesidad de saber qué es, y
entonces lo perdemos. Ello es algo que debe emerger por sí mismo. Ese algo, cuando
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sale por sí mismo, no debe ser retirado, no debe ser contrariado; debe permitirse que
esté ahí, que siga. No se lo puede apaciguar con la presencia de uno mismo como un yo.
Es complejo lograr correctamente esta actitud. Les he hablado durante muchos
años de la importancia del Presente; les he dicho también muchas veces que la práctica
interna consiste en atender a la atención. Pero entiendan: no hay un objeto llamado
“atención”. Allí adentro, en el mundo interior, no hay un objeto denominado
“presencia”, tampoco hay un objeto llamado “presente”; no existe esto. No existe algo
que se pueda atender como “presencia”, no existe algo que se pueda atender como
“presente” ni existe algo que se pueda atender como “atención”. Todo ello son
facultades inindagables.
Y he ahí, entonces, que la práctica interior es una especie de destreza, de
equilibrio interior. Es como una entrega y una no-entrega, es como comprensión y nocomprensión,
es como ser y como no-ser, es como estar y como no-estar. Es algo que
fluye allí y, cuando emerge, basta la calidad de ello para que ello siga existiendo. Esta
es la actitud correcta con la que se debe fluir en ese mundo interior, para no interferirlo
con pensamientos ni con emociones ni con sentimientos. Esta actitud es muy compleja
de lograr, es muy compleja de entender.
Lo paradójico es que ello, hagamos lo que hagamos, está como trasfondo de
todas las cosas, y que, hagamos lo que hagamos, ilumina todos los movimientos de
todos los objetos y de todas las situaciones internas y externas.
Aquello siempre está; siempre. Siempre está vivo. Aquello brilla como
Conciencia, brilla como Bienaventuranza, brilla como Existencia. Aquello siempre
está… Está a la espera de no ser poseído ni siquiera por Ello mismo.
Y he ahí lo complicado, he ahí lo conflictivo de una práctica interior estable: la
dificultad de encontrar la actitud correcta con la que debe realizarse la práctica. Es algo
muy complejo y, sin embargo, a la vez es muy fácil.
Noten lo fácil que es encontrar la actitud correcta para leer un simple pedazo de
papel escrito. Es muy elemental ¿Cuál es la actitud correcta para hacer deporte y estar
dispuesto a iniciarlo? Es muy simple, la detectamos muy fácilmente en nuestra vida
cotidiana.
Noten lo maravilloso de encontrar la actitud asociada al momento correcto y
poder fluir en él sin conflicto alguno, sin tener que pensar en otras cosas, inclusive sin la
pesada carga de tener que saber quién realiza la acción. No se necesita impulsar una
situación que ya por sí misma existe y que por sí misma acontece ordenadamente.
Cuesta encontrar la actitud correcta de meditación interior; es difícil lograrla,
pero no imposible. Está ahí cuando se la mira sin mirarla. Si se intenta atenderla sin
entenderla, entonces aparece. Es un juego: un juego de suspicacia, un juego de no
definir las cosas, un juego de estar presente, un juego de estar sin estar, un juego de ser
y no ser, un juego de simplemente permanecer. Y es ahí cuando emerge ese algo, un
algo que lo llena todo. Eso llena todo. Ser Lo-Que-Es y fluir en Ello es el secreto de la
práctica interior. Porque, finalmente, cuando ella es reconocida, la actitud correcta, no
deja de ser tan fácil como leer un libro y no deja de ser tan fácil como hacer un deporte
o ver una película. No es más difícil que eso.
Imagínense qué es lo que se siente cuando otro es feliz. Entonces están felices
por el otro, pero no pueden poseer su felicidad porque es del otro. La actitud correcta se
parece a la felicidad del otro, una felicidad que no puede ser poseída por ustedes, pues
es de otro, pero igualmente ustedes están felices por el otro. A eso se parece: es una
quieta alegría de la cual no es posible adueñarse, como ocurre con la alegría que le
pertenece a otro cuando ese otro es feliz. O es como el dolor de un tercero. Comprender
que un tercero siente dolor no duele como le duele al otro, porque es un dolor que no es
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poseído por ustedes. Esa comprensión del dolor no genera posesión respecto al dolor de
un tercero, porque no son ustedes los que sufren; son ajenos al dolor y, sin embargo, lo
reconocen, pero no lo pueden poseer como algo personal y propio.
Esa sensación adentro, esa sensación interior, esa sensación correcta de realizar
la práctica interior se expresa a través de un profundo sentido de limpieza, de asepsia.
Hay contacto con ella pero no hay contacto con ella, es algo cercano pero no es muy
cercano, es lejano pero no es muy lejano. Esto emerge por sí mismo.
Si ustedes contactan con Ello, si ustedes se permiten ser Eso y no quieren
atraparlo para guardarlo y poder sacarlo cuando desean hacer la práctica, entonces ese
algo es con lo que siempre se topan, siempre. Es como dormir: siempre se encuentran
con el sueño, siempre; no importa en qué lugar duerman, no importa a qué hora ni en
qué cama, no importa dónde lo hagan, siempre encuentran el sueño.
De la misma manera, cuando ustedes están adentro en su mundo interior, no
tienen que ir mentalmente en una dirección. Basta estar atento a lo que acontece en el
presente y Eso viene hacia ustedes. Ustedes no van hacia el sueño; sin saber cómo, el
sueño ha venido y los ha tomado, los ha atrapado, los ha devorado con sus propias
fauces. Así pasa con el mundo interior. Cuando ustedes logren la maestría, cuando
logren la destreza, cuando logren esa soltura especial, esa capacidad de mirar sin ver, se
perderán en Eso. Eso emerge y los atrapa, los engulle lentamente, pero deben permitir
que el proceso se mantenga, continúe; que ello fluya y, así, pasan de un estado de
conciencia dual a un estado de conciencia No-dual.
Una actitud que va en contra del instante mismo produce pensamientos, porque
produce partes. En cambio, una actitud que va en linealidad con el instante correcto, lo
que hace es integrar el instante con quien presenta esa actitud. La integración no es
convertir a uno en otra cosa. La integración es, simplemente, retirar el sentido de
adueñamiento, de control, de posesión que hay asociado al pensamiento; es dejar a la
conciencia que realice su tarea, a la acción que realice su tarea, al sentir que realice su
tarea y al saber que realice su tarea.
Eso no se puede escuchar, pero cada vez que queremos expresarlo será como
intentar describir el silencio. El silencio es como cuando usted habla pero no hace usted
el habla. ¿De qué sirven todas las palabras si las palabras no van a definir lo que es el
silencio? Y, sin embargo, nos proponemos seguir tratando de definirlo para encontrar la
manera justa y correcta con la que él se debe evocar. Igual sucede con el mundo
interior: toda palabra asociada a esa actitud que debe poseerse, que debe nacer, que debe
solicitarse no puede ser atrapada. Es un acto de libertad.
Imagínense una experiencia simple, como por ejemplo atarse los cordones de un
zapato. ¿Los estresa? ¿Acaso peinarse el cabello después de la ducha los estresa? Nada
de eso tiene estrés alguno. Sin embargo, si vamos a salir de viaje y conducir, ¿la actitud
de sentarse al volante y saber que se va de viaje puede estresar? Sí. Sí, porque hay cosas
que ya no dependen de mí: el clima, otros chóferes, etc. Meditar se parece, más que a
cualquier otra actitud, a amarrarse los cordones de unos zapatos. En esto no debe haber
estrés.
Desapego y discernimiento
Existe una actitud correcta para todo acto. La actitud correcta para todo acto es
realizarlo sin apetencia de fruto y sin sentido egóico. Esta es la actitud correcta a todo
acto. Por esta razón la promovemos.
Si no encuentras esa actitud, búscala. Pero has de saber que, cuando la
encuentras, no puedes poseerla porque estás fluyendo en ella; y eso es lo mágico.
Cuando encuentras lo que realmente tienes que estar haciendo, no piensas más en ello;
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simplemente lo haces. Cuando comprendes, no dudas más respecto a aquello que
dudabas; y cuando realizas la acción, te llenas de lo que estás haciendo, no de los
resultados que ella produce, sea cual sea la acción.
Los antiguos vedantines se dieron cuenta que esto solamente era entendible a
través de la cualidad denominada discernimiento. “Discernimiento” es esa capacidad de
desarrollarte en el mundo sin ser propietario de aquello que desarrollas en el mundo. Es
aquello que te permite sentir en el mundo sin sentirte propietario de lo que sientes, y
comprender sin saber que eres tú el que comprende. Es aquello que permite que se sepa,
se sienta y se actúe de manera totalmente libre. Es esa condición metafísica donde es la
propia comprensión, sin duda alguna, lo que realiza la acción. Es lo que permite saber
qué cosas son reales versus las que no lo son. Es una condición que te permite,
directamente y claramente, situarte en una postura sin necesidad de dudar de ella. Eso es
“discernir”.
¿Han visto que, cuando ustedes son duchos, cuando ustedes son diestros en un
campo cualquiera son capaces de asumir decisiones casi instantáneamente, casi
inmediatamente? Eso lo hace, por ejemplo, un deportista. Cada persona que es diestra
en su campo tiene la posibilidad de desenvolverse en él de una manera muy clara, muy
natural y sin dudas respecto a ese campo que conoce. Es decir, actúa sustentado en la
comprensión natural que tiene de las cosas, pues nadie puede ir más allá de su propia
comprensión: toda persona se sostiene en su personal y peculiar comprensión de la
realidad.
Cuando alguien posee suficiente experiencia en alguno de los campos de la vida,
le es fácil fluir en lo que hace y tomar rápidamente decisiones sin dudar. Si está
conduciendo un automóvil, esto le permite tomar inmediatamente una decisión
relacionada a la acción, tal como frenar o acelerar; cuando está cocinando y ve que se
está quemando algo, toma una decisión respecto a lo que hay que hacer de manera
inmediata.
El discernimiento tiene la ventaja adicional de que, en vez de cubrir solamente el
abanico de aquello en lo que ustedes son diestros, cubre el abanico entero de la vida.
Entonces impide la duda respecto a lo que las cosas no son y permite saber qué es lo
que las cosas sí son. Pero si intentan pensar en ello, pierden. El discernimiento florece
únicamente con la actitud presencial; es una actitud de certeza no poseída y es una
actitud de certeza no poseedora. Es Eso que sabe y sabe que sabe. Es Lo que toma las
decisiones, es Lo que responde. Eso es lo que actúa, Eso es lo que determina cuál es la
respuesta ante un evento instantáneo, Eso es lo que dice qué se debe decir y qué se debe
callar: es el discernimiento.
Les he comentado de la actitud respecto de la cual debe ejercitarse la práctica
meditativa; esa actitud interior correcta que promueve la ausencia de pensamientos.
A lo largo de las épocas se ha intentado remarcar con una frase esa actitud; por
ejemplo, a través de lo que se denomina “devoción”, o a través de lo que se denomina
“discernimiento”. Estas dos palabras han intentado enmarcar la actitud correcta con la
que uno debe afrontar la práctica meditativa; es más, con lo que se debe afrontar la vida.
Hay otra actitud con respecto a la acción, que es el desapego o el no apego al
fruto de la acción.
Estos elementos son las frases claves con las cuales la tradición oriental,
específicamente la hindú, ha intentado dar un cuerpo consistente y válido a la práctica
interior y a la práctica exterior, para hacer del ser humano una persona integral.
Cuando se habla de “discernimiento”, cuando se habla de “discriminación”,
cuando se habla de Viveka como cualidad del discípulo, se habla de aquella
circunstancia con la cual tiene que transitar el gnani en la vía del Gnana Yoga. Ese
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discernimiento que se debe desarrollar, esa actitud interior que debe poseer para poder
reconocerse y reconocer el mundo, se considera como una certeza, se parece mucho a
una certeza, y se la denomina como “la certeza metafísica”, como un estado de
comprensión superior.
Esta comprensión no tiene que ver solamente con lo que podemos pensar; es una
comprensión que es dialéctica y a la vez es intuitiva. Inclusive se parece a llegar a
comprender lo que ni siquiera es necesario asegurarse que hay que comprender. Es una
seguridad que está más allá dentro de la comprensión. Es una comprensión que va más
allá de mi propia seguridad, o sea, es una comprensión que está más allá de mi propia
seguridad personal; es una comprensión intuitiva.
Esta comprensión metafísica no es lo mismo que comprender intelectivamente
que, por ejemplo, vamos a 120 ó a 140 Km. por la autopista. La comprensión de índole
metafísica, esa comprensión discernitiva, ese discernimiento posee respecto a la
comprensión dialéctica un tinte de comprensión intuitiva: Es saber que algo es sin saber
por qué es, es saber lo que es superior sin tener una condición probatoria respecto a
aquello que se está comprendiendo. Por eso se le llama comprensión intuitiva, o
también se le llama comprensión metafísica: porque está más allá de la razón de ser por
la cual se comprende.
Este discernimiento es lo que permite, por ejemplo, entender la trascendencia de
la divinidad, entender la trascendencia de lo Absoluto, entender la trascendencia de la
No-dualidad. Esa condición no necesariamente probatoria, propia del discernimiento, es
lo que nos permite acercarnos a la inmensidad de lo que es el ser humano. Nosotros
sabemos que el ser humano es inmenso, que es ilimitado, que es absoluto, que la
realidad es no-diferenciada; y lo sabemos porque el discernimiento nos acerca a ello,
aunque no necesariamente el discernimiento nos pruebe o nos dé un testimonio
certificatorio de que es de esa manera.
Esa condición que llamamos “metafísica de la comprensión”, o que llamamos
“sutil” o “intuitiva” de la realidad o de la comprensión, es lo que llamamos
“discernimiento”. He ahí, entonces, que el discernimiento nos da un abanico de
muchísimas más posibilidades, inclusive no probatorias, de muchos temas más allá de
lo que la mente pueda detectar.
Cuando el individuo logra aposentarse en esta peculiar forma de existir, en esa
peculiar forma de conocer, recibe adecuadamente la denominación de gnani o gnanin.
Esa actitud de comprensión especial, que debido a la fluidez inhibe la posibilidad de la
interpretación yoica, se denomina discernimiento.
Esa condición discernitiva no se aprende; se la posee sin poseerla, se la tiene sin
adueñársela, pues genera una comprensión sobre afectaciones profundamente abstractas
y genera quietud respecto a las inquietudes que prosperan sobre los mundos abstractos.
Genera tranquilidad respecto a las búsquedas más altas que hay en el ser humano y a las
inquietudes más profundas que él posee; y, gracias a que dicha comprensión es
inmediata, fractura la condición yoica.
Esa cognición metafísica, denominada discernimiento, produce desapego,
control de la mente y el anhelo constante de la búsqueda de la liberación. Esta cognición
metafísica, este discernimiento es un don inestimable, pues allega seguridad sobre cosas
que no pueden ser probadas por la vía dialéctica, allega comprensión sobre situaciones
que no pueden ser demostradas, permite una estabilidad psicológica sobre eventos que
de otra manera, al inquirir sobre ellos, nos destrozarían, nos destruirían o, simplemente,
nos hundirían en la más profunda afectación que ofrece la realidad tal como se la suele
conocer.
12
Este discernimiento es un don inmenso, un don inconmensurable. El don
discernitivo es una certeza que prospera más allá de toda duda, es saber que las cosas
son, sin importar sobre cómo nos movamos o qué hagamos. Este discernimiento es el
don más grande del gnani, es su condición primera, es su esencia básica, es lo que
sustancia su condición de comprensión interior.
Dicha comprensión discernitiva cura la inquietud, la detiene, la anula, porque es
sólo certeza. Es la condición discernitiva lo que fluye al afirmarse: “soy Brahman”,
“todo es Atman”. No es la definición intelectiva lo que sustenta estas afirmaciones; es
esa simple condición certera, esa simple seguridad de comprensión, esa simple intuición
comprensiva que va aunándose, que va fluyendo vez tras vez. Eso es el discernimiento,
esa es la esencia del gnanin. Ahí, sobre esta condición, él cabalga mientras se produce
la percepción de su mundo interior.
En la práctica se traduce, por ejemplo, como “ver sin ver”, como “hablar sin
hablar”, como “enseñar sin enseñar”, como “estar sin estar”, como “ser sin ser”, como
“vivir sin vivir”. Esta continuidad de experiencia discernitiva, esta comprensión
intuitiva respecto a la esencia de lo que somos se reproduce en la vida cotidiana como
desapego entre los objetos externos e internos.
Este caudal silencioso de cognición es lo que se llama discernir. Ese caudal
quieto, ese movimiento que no se nota, que no se palpa pero que existe, es lo que
llamamos “discernimiento”. Es esa comprensión discernitiva, es ese flujo de silencio
que “sin sonar” hace comprender el movimiento lo que permite la comprensión de la
realidad no-dual.
Eso es lo que permite hacer sin afectar la acción por quien hace, o sentir sin
afectar la acción por quien siente, o conocer sin afectar la acción por quien conoce. Eso
es lo que permite ese flujo de discernimiento, ese flujo de comprensión quieto, movible
pero quieto, de igual manera que en la laguna va saliendo agua y entrando agua; en ella
hay movimiento pero no se lo palpa, no se lo nota.
Esa es la actitud correcta cognitiva con la que se observan los pensamientos en
el mundo interior y, por lo tanto, es la comprensión fundamental sobre la cual todo se
diluye…, que no es silencio, se parece más bien al flujo del silencio…, que no es
quietud, se parece más bien al flujo de la quietud… Es como el flujo de la quietud en un
movimiento de quietud, es el flujo del silencio en un movimiento de silencio…
Cuando ustedes tienen la destreza de cerrar los ojos y quedar inmersos en Eso, y
sin preguntar qué es, cómo viene, dónde está, qué soy, dónde me sitúo respecto a ello, a
dónde me llevará, será esto o no será esto, será lo que me lleve o no será, será esto el
discernimiento… Cuando están situados ahí, sin pregunta alguna, entonces ya tienen
hecha la práctica, ya está hecho todo. De ahí fácilmente pasan de la Observación a la
Concentración; y de ahí fácilmente pasan a cualquier estado de percepción adicional
superior.
Esta es la actitud del gnani: depositarse en un lugar en donde, sostenido y sin
esfuerzo, se percibe el movimiento del silencio… Es un acto de destreza suma; es
percibir el flujo de la comprensión, es ser testigos del aroma final de la comprensión.
Esta cognición metafísica no posee desniveles, no posee fracturas ni fisuras, no
posee mayores densidades en unos sitios o en otros. Depositados en el silencio
cognitivo todo cobra una consistencia absolutamente distinta, una realidad
absolutamente consistente y no-diferenciada. Lo que ahí se deposita, y sin importar qué
sea, no es diferente de Aquello que lo sostiene. He ahí, entonces que nace la experiencia
de la No-dualidad.
13
II.- DIÁLOGOS CON ESTUDIANTES: PRÁCTICA MEDITATIVA Y
ESTADOS DE CONCIENCIA
Nosotros planteamos que, cuando ingresamos en el mundo interior con una
actitud correcta, lo que se ha de experimentar inicialmente es el distanciamiento
respecto de los pensamientos o, incluso, la ausencia de éstos. Es decir, el observador de
todos los objetos mentales se distancia de lo que observa o, simplemente, los objetos
mentales se disuelven quedando el observador como testigo del vacío. Esto es lo
primero que ha de ocurrir en la Observación, pero no necesariamente lo único y no
necesariamente en este orden.
Cuando se asume la actitud interior correcta, los pensamientos se diluyen. ¿Por
qué? Porque lo que busca la actitud meditativa es, justamente, la dilución de los
pensamientos; es lo que procede en ese momento, es lo que debe ocurrir en ese instante.
La circunstancia de abordar la práctica meditativa interior desde esta forma,
desde esta perspectiva, lleva a que los pensamientos se disuelvan o bien a que el
observador se distancie de ellos. La cognición toma entonces otro calibre: sigue
existiendo, la conciencia sigue aportando cognición, permanece un testigo poseedor de
conciencia, pero ahora experimenta un mundo interior ausente de pensamientos. A esta
liberadora forma de percepción la hemos denominado Observación.
Pero ¿qué ocurre si la cognición de observación se deshace y se asume una
cognición todavía más estable? Lo que sucede entonces es que el perceptor que ha
experimentado la ausencia de sus propios pensamientos, que ha experimentado la
ausencia de su propia historia, se convierte en perceptor de sí mismo, es decir, él se
atiende atendiendo. A esa condición de simultaneidad objeto-sujeto la denominamos
Concentración.
En Concentración podemos verificar que la experiencia de lo observado y de
quien observa es simultánea, es decir, observador y observado se integran de manera
simultánea en la cognición. A esta forma, a esta perspectiva de conocer la llamamos Nodualidad.
¿Cómo les ha ido a ustedes en la práctica? ¿Quiere hablar alguien y comentar su
experiencia? ¿Por qué no nos lo cuentas tú? ¿Cómo te va
a ti? ¿Con qué actitud asumes la práctica?
Estudiante
Mi actitud es estar a la expectativa ante los pensamientos.
Sesha
¿Cuál es el problema de la expectativa como actitud? Es cierto que es válida en
cuanto a que permite espera, pero ¿cuál es el problema de la actitud de expectativa?
El problema es que, ya de base, esperas algo. Si uno investiga expectante sobre
algo, está esperando que algo ocurra. Este algo tiene que ocurrir o a nivel físico o a
nivel energético o a nivel mental, o en alguna otra forma de expresión; pero esta actitud
lleva implícita ―no es que esa actitud sea totalmente errónea, pero incluye― el
acompañamiento de la expectativa.
¿Qué pasa si no acontece nada? Es proclive que esa actitud lleve al pensamiento
de que nada ocurre, pues se convierte en el pensamiento lógico ante la expectativa que
se espera.
Entonces, tu actitud es la de la expectativa, la de la espera. ¿Qué pasa después,
cuéntanos?
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Estudiante
Se ralentiza el flujo de pensamientos.
Sesha
¿El estado de Observación va cambiando en la medida que tú has experimentado
la práctica durante estos años o bien es siempre el mismo?
¿Y qué es Observación? ¿A qué llamas tú Observación? ¿A qué llamas tú
observar los pensamientos?
Estudiante
A estar distanciado de los pensamientos. Pero me interrumpen mucho las
sensaciones físicas.
Sesha
Tú asumes el hecho de que tener alguna sensación física implica el que te has
salido de la observación. Lo que te planteo es que no necesariamente el hecho de
detectar una sensación física te saca de la observación; simplemente puede situarte en
Observación externa. Es decir, puedes dejar de observar el vacío interior y pasar
directamente a Observación externa. Entonces puedes tocar un objeto y táctilmente, por
ejemplo, permanecer en observación. Es decir, el que detectes tu cuerpo no es síntoma
de que estés en dirección errónea o que vayas por un camino que sea incorrecto.
Simplemente puede ser que has pasado de Observación interna a Observación externa,
sin que eso llegue necesariamente a mermar el estado de observación. ¿Me sigues?
El hecho de que percibas externamente sensaciones físicas no implica que estés
perdiendo el estado. Pasa igual con la Concentración. El que las personas estén en
Concentración interior, es decir, en no-dualidad, y de repente perciban la respiración o
el entorno no necesariamente quiere decir que el estado se haya perdido. Basta que al
final de la práctica abras los ojos y certifiques si sigue o no la Concentración externa.
Entonces, decías que tu Observación es profunda. No hay objetos que detectar.
¿Cómo es la condición de quien detecta el vacío?
Estudiante
El observador de los pensamientos existe, pero está separado de ellos.
Sesha
La capacidad de atestiguación es lo único que tenemos en el mundo interior
cuando observamos. Siempre se mantiene indemne la capacidad cognitiva como
atestiguación. Entonces nos preguntamos: ¿qué lugar ocupa el perceptor en el campo
que se establece en la observación?, ¿dónde se localiza el testigo respecto a lo
observado?
Cuando te miras a ti mismo y eres simultáneamente objeto y sujeto de cognición,
estás en Concentración interior; cuando, en cambio, estando dentro de ti mismo deviene
un proceso donde lo que atestiguas es tu propia ausencia de historia, sabes que lo que
hay es Observación interior. Pero cuando te das cuenta de ti mismo y de que recuerdas
lo que pasó, entonces has de saber que estás pensando.
Lo que sí es claro es que no existen más que algunos estados posibles de
cognición. Planteémoslo de esta manera. Si en el mundo interno nos referimos a la
relación objeto/sujeto, los estados posibles de cognición en la práctica meditativa
interna son:
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1. El sujeto se desdobla o proyecta como objeto y experimenta
diferenciados al objeto y al propio sujeto. A eso lo denominamos
estado de sueño. Ese es el primer estado posible de cognición
referido a objeto/sujeto.
2. Existe un segundo estado de cognición permitido: El observador,
sin crear lo observado, se experimenta diferente de ello. A eso lo
llamamos estar en estado de vigilia, es decir, pensando.
3. La tercera opción es que el observador convierte a lo observado en
vacío, en ausencia de su propia historia, a lo cual lo denominamos
estado de Observación interior. La observación también puede ser
externa, al igual que los demás estados de cognición permitidos.
4. La cuarta opción permitida de cognición es que el observador se
convierte simultáneamente en objeto y sujeto de observación, es
decir, él es el objeto de observación de sí mismo, de modo que
sujeto y objeto son no diferentes y simultáneos en el campo de
cognición cerrado establecido en ese instante. A ello lo
denominamos Concentración.
5. Existe una quinta condición permitida de cognición, donde lo
observado-observándose es no-diferente y estable en todo lo
potencialmente conocido en tiempo y espacio. A eso lo llamamos
Samadhi.
No hay más estados de cognición posibles que estos cinco. En los animales su
cognición es de raza, es de grupo, pero la cognición humana ya no es de raza, ya no es
de grupo. La cognición celular es de raza, es de grupo, pero la cognición consciente del
ser humano no es así. Los humanos tenemos permitidos solamente ciertos estratos de
percepción asociados a una relación objeto/sujeto.
Estudiante
Entiendo
Sesha
Cuando la Concentración es incipiente, cuando la fuerza de la propia cognición
no te permite una comprensión estable de lo que ahí ocurre, es decir, mientras tú no
puedas conocer en Concentración sin alterar la cognición de lo que allí acontece,
mientras ustedes todavía no sean capaces de permanecer en Concentración, se irán a
pensar para intentar entenderla, o irán a observar por querer observarla. Cuando te
sostienes en el estrato de cognición donde eres capaz de permanecer en la no-dualidad
sin alterarla, entonces has de saber a ciencia cierta que estás en Concentración.
Como tú dices que no sabes si estás aquí o allá…, que tu estado es incipiente…
entonces es necesario compararlo con algo testimonial sobre lo cual tengas referencia.
Pero es que esa referenciación también opera en la concentración; claro que sí opera. Es
decir: es posible comprender en la Concentración sin agitar el estado; esto es, la
comprensión misma de la Concentración comprende.
La Observación puede haberse profundizado a través de todos estos años, pero la
condición genérica en la que el observador atestigua su propio vacío de pensamientos,
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¿ha cambiado? La respuesta es: no, siempre permanece. Se estabiliza, pero jamás
cambia.
Y, más allá de eso, ¿has captado algún otro estado alguna vez?
Estudiante
No
Sesha
Este es tu tope. ¿Se da siempre cada vez que practicas?
Estudiante
Sí, generalmente.
Sesha
¿Cómo es tu práctica? ¿Qué actitud asumes tú al deslizarte a tu mundo interior?
Estudiante
Paso por todos los estados que sueles describir, pero esencialmente llego hasta la
Observación.
Sesha
¿Y qué actitud tienes allí? ¿Esperar pensamientos?
Estudiante
Sí, lo intento todo el tiempo. A veces lo logro y puedo permanecer observando el
vacío con continuidad.
Sesha
¿Ya eres diestro en la Observación interior? ¿Suele aparecer el espacio vacío
frecuentemente en tu práctica? ¿Alguna vez han desaparecido absolutamente todos tus
pensamientos?
Estudiante
Alguna vez. La Observación es aún inestable.
Sesha
Y sobre la naturaleza del que atestigua el vacío, ¿qué has averiguado? O sobre la
naturaleza de quién observa los pensamientos, ¿qué has concluido?
Estudiante
Sé que es estable ese testigo que observa; que siempre, como tú dices, él está
atrás…, siempre.
Sesha
Quien atestigua posee conciencia de lo que atestigua, de modo que eso que
atestigua está atrás y lo atestiguado al frente. En la Observación interior quien atestigua
se experimenta diferente de lo atestiguado. Lo atestiguado no tiene límites, excepto en
quien atestigua, que es su límite; y quien atestigua no tiene límites, excepto lo
atestiguado, que es lo que lo limita. Más de esto no se sabe.
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Es mucho más complicado saber sobre esta forma de cognición que sobre
pensar. Pensar tiene muchísimas facetas; observar también, pero es mucho más difícil
porque no es fácil detallar las condiciones en las que se procura la Observación interior
en sus diversos niveles.
Por ejemplo, hay un límite en la Observación, y es cuando simplemente los
pensamientos se distancian o cuando desaparecen. En ti, ¿a veces se procura la distancia
con los pensamientos, o no?
Estudiante
En ocasiones hay espacio, es decir, los pensamientos se atestiguan a la distancia.
Sesha
Cuando la Observación no es muy fuerte, lo que se experimenta no es la dilución
de los pensamientos; porque, evidentemente, todavía están, sólo que operan a la
distancia. Es una forma de Observación más precaria. Estando a la distancia notas a
veces nacer y otras morir los pensamientos en la distancia… ¿Los pensamientos son
visuales, auditivos?
Estudiante
Visuales y auditivos…
Sesha
¿La Observación ha variado desde que empezaste la práctica hace años? Es
decir, ¿ha variado la relación de observador y observado?
Estudiante
Se ha hecho más profunda.
Sesha
Les decía hace un momento que la Observación es uno de los cinco estados
permitidos de cognición. Son estados permitidos de cognición en la medida en que el
observador tiene la capacidad de no referenciarse a través de su propia historia. Todo
individuo consciente que tiene la capacidad de recordar puede acceder a cinco estados
permitidos de cognición. Todo individuo que tiene la capacidad de reconocerse
diferente o no-diferente de aquello que observa tiene cinco estados permitidos de
cognición. La Observación es el tercero de ellos.
Y sobre la Concentración, ¿tienes alguna experiencia?
Estudiante
No, aún no la experimento lo suficientemente clara para poder describir lo que
allí ocurre.
Sesha
Entonces, lo que has hecho todo este tiempo es hacerte diestro en la
Observación. Ello, ¿procura descanso en tu mundo interior?
Estudiante
Está bien…
Sesha
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¿Cómo es tu práctica? Sé que no practicas mucho ni tampoco desde hace mucho
tiempo… Como verás, acá hay mucho estudiante antiguo que ya tiene alguna destreza
en ciertos estados de percepción. En tu caso, ¿cómo es la práctica?, ¿qué es lo que tú
haces?, ¿qué actitud tienes respecto a la práctica interior?
Estudiante
Cuando cierro los ojos aparecen los pensamientos. Normalmente, cuando se va
uno, inmediatamente aparece el siguiente, pero a veces hay un espacio hasta que
aparece el siguiente.
Sesha
¿Puedes observar los pensamientos a la distancia en tu mundo interior y ellos se
van? ¿Eres testigo de que se van?
Estudiante
Sí, pero siempre viene inmediatamente otro, aunque a veces hay un intervalo en
donde se percibe la distancia y el vacío del que hablas del estado de Observación.
Sesha
Y esos intervalos ¿qué son?, ¿cómo podrías explicar la naturaleza de ese espacio
entre pensamientos?
Estudiante
No lo sé. Simplemente está allí, pero no sé cómo sucede.
Sesha
¿Y quién percibe ese vacío o los pensamientos a la distancia?
Estudiante
Yo…supongo….
Sesha
Y mientras percibes el vacío, ¿tienes acceso a tu historia, a tus recuerdos?
Estudiante
No. Cuando pienso sí, cuando observo no.
Sesha
Pero tú eres lo que de ti recuerdas. Si no tienes historia mientras observas,
¿cómo puedes reconocerte con el nombre que te asignan?
Si no eres tú de la manera usual, eres una forma distinta de ser tú… Tal vez es
una forma de ser tú que no necesita saber que eres tú. ¿Me entiendes? A esa experiencia
cognitiva le llamamos Observación. Es un estado permitido de cognición en donde hay
conciencia, pero no hay conciencia que se esté pensando.
¿Alguna vez ha prosperado el estado a Concentración?
Estudiante
No, aunque a veces siento que algo ocurre en el mundo interior similar a ello,
pero es demasiado momentáneo.
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Sesha
¿Sabes por qué sabemos que es Observación ese estado? Porque lo que atestigua
ocupa una parte del campo, normalmente la parte de atrás o la parte de arriba; siempre
lo que atestigua observa al frente o abajo el vacío o los pensamientos. Por eso sabemos
que es Observación, pues el testigo atestigua desde atrás hacia el frente, o desde arriba
hacia abajo.
Cuando, en vez de observar desde atrás, el observador se atestigua
simultáneamente en todas partes, es decir, cuando la atención se atiende atendiendo,
entonces ese estado permitido de cognición se llama Concentración, y a la manera de
conocer la denominamos No-dualidad.
No-dualidad siempre se refiere al hecho de que lo que observa es
simultáneamente lo observado, o viceversa. Cuando lo que se conoce no se diferencia
de lo conocido, a esa manera de conocer la llamamos No-dualidad. Esto ocurre cuando
en la Observación tú te observas observándote.
Y tú, ¿cómo vas?
Estudiante
Me esfuerzo mucho en mantener la atención.
Sesha
Es que, si te esfuerzas, no se da un estado estable interior. Debes distinguir el
hecho de pensar del hecho de la observación misma interior. Cuando te planteas que
tienes que referenciarte respecto a algo, ya sea un pensamiento, un sentimiento, etcétera,
entonces vas mal.
Estudiante
Lo sé…
Sesha
… Y eso es imposible de vencer… Es asombroso… Son asombrosos los
resquicios que la mente tiene para adueñarse del mundo interior y poseerlo, bajo la
condición que sea, sin importar qué ocurra… ¡Hasta a ti te asombra, que eres dueño del
estado! ¿Nunca ha habido solución a ese evento? ¿Nunca puedes dar el paso para
hacerle el quite a esa sensación?
Estudiante
Cuando comencé a practicar era peor. Ahora, sin embargo, estoy con menos
tensión.
Sesha
¿Notas si la práctica interior ha evolucionado algo? La Observación externa, ¿ha
evolucionado, también? ¿Te es más fácil estar fuera? En la Observación externa, ¿te es
fácil cumplir los cánones que se requieren para realizarla?
Estudiante
Me es más fácil la práctica externa, aquella que implica la acción sin apetencia
de fruto ni sentido de posesión.
Sesha
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Tu naturaleza mental es altamente rajásica. Ello favorece que tu sistema se sienta
más cómodo fuera que dentro, en tu mundo interior.
III.- ESTADOS DE CONCIENCIA Y LIMITANTES MENTALES
Hemos visto que hay cinco estados de cognición permitidos. Esos cinco estados
de cognición equivalen a cinco estados de conciencia. El ser humano puede
experimentar la realidad bajo cinco perspectivas diferentes, no sólo sobre una o sobre
las dos que comúnmente estudia la psicología (sueño y vigilia), sino sobre cinco.
En Occidente se aceptan sólo dos formas específicas de ver el mundo: se acepta
el mundo cuando se lo piensa despierto y cuando se lo piensa dormido. Esas son las dos
formas que son aceptadas universalmente en Occidente por las diferentes escuelas, ya
sean filosóficas o psicológicas. El mundo científico se establece básicamente sobre el
abordaje de la realidad desde el estar pensando despierto, no sobre el estar pensando
dormido.
A los cinco estados cognitivos permitidos o cinco formas de percepción,
nosotros los llamamos respectivamente: Sueño, Pensamiento, Observación,
Concentración y Meditación. La subdivisión de estos estados se la debemos
básicamente a Patañjali.
En rigor, Patañjali establece realmente sólo tres de estos cinco estados:
Pratiahara, Dharana y Dhyana, es decir, lo que nosotros llamamos Observación,
Concentración y Meditación. Sin embargo, dado que existen formas de percepción
distintas de estas tres, hemos adicionado los estados de Sueño y Pensamiento. Patañjali
no estudia estos dos estados en profundidad, puesto que no ofrecen mucha trascendencia
metafísica de lo que es el ser humano. Estar pensando despierto y estar pensando
dormido no es gran cosa. El mundo que se experimenta desde estas dos perspectivas es
altamente cambiante y profundamente impermanente, razón por la cual lo que ahí se
estudia vale tan solo para el momentáneo instante que evoca una ola cuando se levanta y
antes de morir.
Estos cinco estados permitidos de cognición son los únicos existentes. Todo
estado que el ser humano perciba, todo aquello que puede concienciarse puede referirse
a cualquiera de esos tres, desde el acto de desdoblarse astralmente, la hipnosis, etc. No
importa de qué tipo de percepción se trate, no importa qué modalidad de cognición se
dé, puede siempre asimilarse a uno cualquiera de estos cinco estados.
Lo que se intenta en el libro Los Campos de Cognición1 es establecer una
descripción ordenada, una razón de ser de cómo se constituyen estos estados, y ofrecer
un síntesis que le permita a este modelo relacionarse con otros modelos más próximos
al pensamiento científico.
Cómo se establecen estos cinco estados de percepción está definido con
precisión en La Paradoja Divina2. Allí está meticulosamente detallado este proceso de
cómo se manifiestan y ordenan estos cinco niveles, estas cinco apreciaciones de la
realidad, estos cinco estados de conciencia.
Los Campos de Cognición va mucho más lejos que los modelos científicos
actuales, porque lo que hace es aunar estos estados de cognición con diferentes modelos
de pensamiento para intentar crear una especie de modelo único, una integración de
1 Los campos de cognición, Sesha, Gaia Ediciones, Madrid, 2003
2 La paradoja divina, Sesha, Gaia Ediciones, Madrid, 2002
21
todas las disciplinas posibles dentro de un mismo modelo. Esto es lo que evoca este
libro.
Los Campos de Cognición intenta, básicamente y en primera instancia, trabajar
sobre el concepto de los limitantes mentales, la información, la conciencia y otras ideas
adicionales.
Los limitantes mentales están expresamente definidos y claramente
desarrollados en La Paradoja Divina. Sin embargo, voy a aclararlos nuevamente a
continuación.
Limitante de causalidad
¿Qué es lo que diferencia, por ejemplo, la expresión de la realidad que se
manifiesta cuando se está dormido de la que aparece cuando se está despierto?
Estar dormido ofrece una configuración excepcional que es muy similar a estar
despierto; es decir, cuando estamos en vigilia podemos hacer la mayoría de las cosas
que nos permitimos mientras estamos dormidos. Sin embargo, estar dormido es muy
distinto a estar despierto; pensar dormido es muy diferente a estar pensando despierto.
A pesar de que la configuración de la realidad es similar, el constructo real es muy
diferente. ¿En qué es similar? En el sueño se da la realidad objeto-sujeto, donde quien
percibe es un sujeto y lo percibido es un objeto; en el estado de vigilia, cuando la gente
piensa despierta, lo que se percibe es básicamente muy similar a lo que se percibe en
sueños, es decir, hay diferenciación también: existe objeto y existe un sujeto
diferenciado. ¿Cuál es la distinción entre la dualidad objeto-sujeto en sueños y la
dualidad objeto-sujeto en vigilia?, es decir, ¿cuál es la distinción entre que haya objeto y
sujeto en el sueño, mientras se piensa dormido, y objeto-sujeto en vigilia, mientras se
piensa despierto?
Lo que planteamos es que la distinción radica en que, en sueños, lo que el sujeto
experimenta no se relaciona causalmente con el objeto; esto es, cuando ustedes están
dormidos, nada de lo que hacen en el sueño crea causalidad. Es decir, no se afianzan en
el resultado de la acción, no generan karma, no hay causalidad. Ésta es la única
distinción. Entonces, hagan todo lo que quieran en sueños, porque no generan
consecuencias, es decir, no hay una condición de secuencialidad en los eventos oníricos.
Sin embargo, sí existe una secuencialidad kármica en los eventos vigílicos.
Cuando el sujeto, en vigilia, se asocia a la acción y ejecuta incorrectamente la
acción, queda encadenado a las consecuencias que devienen de los actos que ha
generado. Es decir, queda interrelacionado y eslabonado en el acto con el resultado de la
acción. A esta condición se la denomina karma.
Entonces vemos que hay un evento en la cognición que es supremamente
importante, que es la causalidad. La causalidad no es más que la interrelación causal del
objeto con el sujeto, en este caso con las consecuencias que tiene sobre el sujeto la
acción cuando ésta se realiza con sentido egóico.
Esta interrelación causal de objeto y sujeto, es decir, esa interrelación causal del
sujeto y el acto que él realiza produce, mientras se piensa despierto, el encadenamiento
entre uno y otro. Este encadenamiento, finalmente, ¿qué procura? Genera la persistencia
del sujeto, genera la prevalencia del yo. El karma tiene como fundamento excepcional
permitir la prevalencia del yo, del sujeto. Como el sujeto prevalece en la consecuencia
de la acción, al emerger ésta nace nuevamente la condición de quién lo generó, es decir,
permanece el sentido de “yo”.
Dicho de otro modo: Lo que hacemos cuando estamos despiertos es pensar, y el
hecho de pensar nos genera sentido de continuidad. Es decir, cuando pensamos,
perduramos como egos. A través del pensar coexistimos en la historia, generamos
22
sentido de linealidad a través de nuestra propia realidad personal. Eso es lo que da
pensar. Pensar da perduración del “yo”.
Limitante de frontera
Vamos a hablar de una segunda condición limitante, que es el sentido de
frontera.Hay una condición que se da en sueños, en vigilia (estado de pensamiento), en el
estado de Observación y en el de Concentración, pero que no se da en el estado de
Meditación. Es una condición bastante propia, bastante natural. Vamos a llamarla
condición de frontera. Esta condición origina lo que llamamos básicamente “estar
dentro” o “estar fuera”.
Cuando hablamos de objeto y de sujeto, necesariamente nos estamos refiriendo
de manera implícita a una frontera: Hay una frontera a partir de la cual el sujeto deja de
ser sujeto y empieza el objeto. Tiene que haberla; debe haber una frontera que delimita
dónde el objeto deja de ser objeto y a partir de la cual empieza la experiencia del sujeto.
Además, tiene que haber una frontera que los contenga a los dos.
Cuando planteamos la realidad cognitiva mediante la dualidad sujeto-objeto,
tenemos que plantear una frontera que diferencie el sujeto del objeto, y una frontera que
los contenga. Es lo básico, es lo primario, es lo fundamental. Esto es lo más elemental y
simple.
Desde el momento en que estamos desarrollando la cognición mediante la
relación objeto y sujeto, es totalmente elemental y obvio que tiene que haber una
frontera entre objeto y sujeto, porque, evidentemente, son diferentes. Además, tiene que
haber una frontera que contenga a ese objeto y a ese sujeto determinados respecto a
otros objetos y sujetos existentes.
Nosotros afirmamos que la frontera que diferencia a los objetos externos del
sujeto que los conoce es la frontera sensoria, es decir, son los sentidos. En
consecuencia, el mundo externo comienza cuando los sentidos intervienen en la
cognición, y el mundo interno comienza cuando se anula la intervención de los cinco
sentidos en la percepción. Es decir: La realidad externa florece cuando los sentidos
prevalecen; pero cuando los sentidos no prevalecen, lo que se percibe es parte del
mundo interno. De ahí, entonces, que la frontera de cualquier campo cognitivo interno
respecto a otro cualquiera externo son los sentidos. Además, se denomina “frontera
final” a la frontera que delimita todos los objetos internos o externos contenidos en el
campo. Tenemos entonces dos fronteras básicas: la frontera sensoria (que separa el
mundo interno del externo) y la frontera final (que separa los objetos perceptibles de los
imperceptibles, ya sea en el mundo interno o externo).
Podemos conocer cualquier información contenida en el campo cognitivo, ya sea
éste interno o externo, mas no podemos conocer aquello situado más allá de la frontera
final del campo, pues es imperceptible. Todo campo parece infinito, pues jamás se
podrá conocer a ciencia cierta la frontera final externa, ya que, en caso de detectarla,
ella misma se hace parte del nuevo campo cognitivo, el cual queda contenido a su vez
dentro de una nueva frontera final externa imperceptible.
La frontera final interna del campo de cognición visual de este lugar son las
ventanas; en caso de abrirlas, la frontera final del campo es la bóveda azul celeste del
cielo; si fuese de noche, la frontera final visual pueden ser las estrellas. La frontera final
de cualquier campo interno o externo puede ir cambiando según sea la naturaleza del
campo de información que lo conforme.
Sólo es posible conocer la información que está a un lado y otro de la frontera
sensoria y que queda incluida dentro de la frontera final. Esto ocurre en cualquier estado
23
de conciencia. Esta condición opera, por experiencia, en los estados de pensamiento y
sueño.
En la Observación, ¿existe “dentro” y existe “fuera”? Sí. ¿Hay “objeto” y hay
“sujeto”? Sí. ¿Son simultáneos? No, pero hay consciencia de “objeto” o bien hay
detección de “sujeto”.
En la Concentración, ¿hay “dentro” y hay “fuera”? Sí. ¿Hay frontera sensoria?
Sí. ¿Hay diferenciación sujeto-objeto, es decir, hay fronteras interiores? No, por eso es
un campo No-dual. ¿Hay frontera final? Sí, aunque no se detecta; por eso es cerrado el
campo cognitivo, a pesar de ser No-dual.
En la Meditación, no hay un sujeto ni hay un objeto que sea específicamente
“algo”, sino que el perceptor es “parte” y es “todo” a la vez. Las cosas son tal como se
las percibe: partes y todos simultáneamente.
El limitante espacial: Todo o parte
Así como la causalidad (limitante causal) genera un sentido de tiempo, así la
parte y el todo (limitante de fronteras) genera un sentido de espacio. El espacio
psicológico surge porque las cosas son partes y todos. En función de que se escojan las
partes o el todo aparece o no un espacio psicológico: Si se escoge un todo, no aparece
espacio entre sus contenidos; si se escogen partes, aparece espacio; si cambian el todo
respecto a la parte escogida, entonces la relación cambia y aparece otro espacio. ¿Me
entienden? El sentido de espacio entre ustedes y los objetos depende de si ustedes
consideran aquello que perciben como un todo o como parte. Si todo es todo, no hay
sentido de espacio entre sujeto y objeto; pero si hay sentido de espacio entre sujeto y
objeto, entonces hay todo y parte, hay sujeto y objeto diferenciados, y así
sucesivamente.
Estas tres construcciones tan simples, estas tres ideas tan elementales que operan
en la cognición (causalidad, limitante de fronteras y limitante espacial), definen los
diversos estados de percepción experimentables por el ser humano. Recordemos que lo
que estamos diciendo es que entre sujeto y objeto hay causalidad; que entre sujeto y
objeto, entre lo que une sujeto y entre lo que une al objeto hay fronteras, y por tanto hay
sentido de “dentro” y “fuera” respecto de alguna de las fronteras internas; y finalmente,
que objeto o sujeto pueden ser un “todo” o pueden ser una “parte”. Desde esta estructura
que hemos definido así podemos establecer cinco estados potenciales de percepción.
Veámoslo a continuación.
Los estados en función de los tres limitantes
Estas son ideas muy elementales; pero cuando se integran en la cognición y se
relacionan con “objeto” y “sujeto”, se convierten en potentes herramientas que permiten
dar un sentido a la cognición y establecer así cinco estados de cognición o estados de
conciencia.
El estado de sueño es un estado acausal, es decir, no hay secuencia de relación
entre “objeto” y “sujeto”, pero existe sentido de “dentro” y “fuera” y existe sentido de
“particularidad” y de “totalidad” (parte y todo). En vigilia, en cambio, sí hay causalidad,
y también hay sentido de fronteras y sentido de espacialidad, es decir, hay sentido de
“todo” y “parte”. En la Observación hay sentido de frontera (tanto de “frontera interior”
como de “frontera externa”), no hay limitante de causalidad (es decir, hay acausalidad)
y puede haber o no sentido de “parte”, dependiendo del nivel de observación. Luego,
tenemos el estado de Concentración, en el que no hay sujeto y objeto diferenciados, no
hay sentido de “parte” y “todo” y tampoco hay sentido de “causalidad”, pero hay
“frontera final. En cambio, en la Meditación no hay sentido de “causalidad”, no hay
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sentido de “frontera”, no hay sentido de “espacialidad” (no hay partes) ni hay frontera
final. Entonces, ahí todo es simultáneamente “todo” y “parte”.
Estas simples herramientas, estos simples conceptos, al integrarse entre ellos,
forman relaciones que, unidas al concepto “objeto” y “sujeto”, se convierten en una
atractiva explicación de la cognición. Hay elementos adicionales que permiten integrar
y crear, además, una metafísica, y con estos mismos elementos es posible crear una
ética. Entonces se integran ética (cuándo una acción es recta o adecuada), epistemología
(qué es conocer y cómo se conoce) y metafísica (qué es el Ser y qué es lo Real). Esta
integración es lo importante de este sistema; eso es lo importante de este modelo.
Al principio parece complejo, pero esencialmente es muy simple. Se asimila al
agua y sus tres diferentes estados en relación con la presión y la temperatura. Podemos
crear diagramas de presión y temperatura del agua, y dependiendo de la presión y la
temperatura, tenemos tres estados del agua que son líquido, sólido y gaseoso. Basta que
cualquiera de las variables establecidas varíen para que aparezca una variación en los
estados líquido o sólido o gaseoso. Por ejemplo: Si hay alta presión y baja temperatura,
muy seguramente se congelará el agua; pero si hay baja presión y mediana temperatura,
se licuará; pero si hay baja presión y alta temperatura entonces se evaporará.
Nosotros, en vez de hablar de presión y temperatura, lo que hacemos es hablar
de los limitantes de “causalidad”, de “fronteras” y de “espacialidad”. Es así, tan simple
como eso. Lo que pasa es que las variables de “temperatura” y “presión” afectan al
agua, mientras que nuestras variables epistemológicas (los limitantes) afectan al
“objeto” y al “sujeto” y, al afectarlo, crean cinco estados de conciencia denominados:
sueño, pensamiento, Observación, Concentración y Meditación.
Lo que hacemos cuando practicamos meditación es deshacernos de esas tres
variables. ¿Cómo nos deshacemos de la variable “causalidad”? Es decir, ¿cómo nos
deshacemos de la variable “temporal”? Pues la variable “temporal” (o causal) se disocia
cuando uno está atento al presente que acontece. Entonces ya no se está ni en el pasado
ni en el futuro, sino que se está en el presente generando un sentido de acausalidad.
¿Cómo se disocia la condición de “espacialidad”? La condición de espacialidad se
disocia cuando el sujeto está observándose a sí mismo. ¿Cómo se disocia la condición
de “fronteras”? Cuando el perceptor experimenta la cognición no-dual.
IV.- EL HALLAZGO DE LOS TRES LIMITANTES
El limitante de causalidad: la distinción entre estar dormido y estar
despierto
Mi interés, desde siempre, fue encontrar un algoritmo cognitivo que permitiese
percibir la realidad del Ser. Me di cuenta de que el primer estado de percepción requería
establecer cuál era la distinción entre “estar despierto” y “estar dormido”. Lo que fuere
que producía esta distinción afectaba mucho a la cognición, es decir, afectaba mucho a
la percepción, porque creaba dos estados diferentes: “estar despierto” y “estar dormido”.
¿Cuál es la distinción entre uno y otro? La distinción, finalmente, es que en
vigilia hay causalidad mientras que en sueños no hay causalidad. El sentido de
causalidad es el eslabón que se establece entre observador y observado, entre objeto y
sujeto. Mientras que en sueños no hay encadenamiento al tiempo de quien ejecuta la
acción, en vigilia sí se encadena en el tiempo quien realiza la acción y, por tanto, genera
karma.
Cuando duermes no sigues obligatoriamente con el sueño anterior, ni el
siguiente sueño sigue con la historia que venía de antes. No hay causalidad de eventos
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en el tiempo onírico entre sujeto y objeto. Lo que existe mientras dormimos pareciera
que tiene causalidad allí, en sueños; pero no es así, pues cada vez que ingresamos al
estado viene una nueva historia. La única diferencia entre estar despierto y estar
dormido es la relación de causalidad entre observador y observado. Ni morir ni nacer
generan diferencia en el sueño, porque ahí, en ese estado, puede ser normal nacer viejo
y morir joven, dependiendo de cómo se manifieste la información que ahí se
experimente. No importa si los parámetros y los protocolos del sueño varían respecto a
la vigilia, pues ahí son válidos y establecen una nueva realidad sobre qué es lo que se
conoce, y punto.
Limitante de frontera
Sin embargo, el descubrimiento de la causalidad no era suficiente. La
investigación debía ir más lejos, pues existen otros estados de cognición que implican la
aparición de nuevas realidades.
El siguiente paso en la investigación fue muy simple, pues tenía que ver con algo
que la filosofía reconoció hace mucho tiempo: es lo que se llama “mundo ideal” y
“mundo real”. El mundo real, en filosofía, es aquél que existe por sí mismo, y el mundo
ideal es aquél que depende de quien lo conoce. Por ejemplo, esa “columna” que soporta
parte del techo, ¿depende su existencia de mí? No; por lo tanto es un objeto real. Un
avión va volando, ¿depende de mí que vuele? No, es un objeto real. ¿Depende de mí
pensar que se va a caer? Sí, ése es un objeto ideal.
Para dar mayor contundencia a semejante afirmación respecto a qué es ideal y
qué es real, el vedanta establece que la frontera entre los objetos reales y los objetos
ideales son los sentidos. Esta es la única condición inteligente que hemos adicionado a
lo que la filosofía occidental ya considera. Lo único que sumamos a los conceptos
filosóficos occidentales es que la frontera entre los mundos ideales y los mundos reales
son los sentidos: cuando hay intervención sensoria entonces se ve el mundo como real;
cuando no hay intervención sensoria entonces se percibe el mundo ideal.
De ahí que sea muy importante el concepto “dentro” y el concepto “fuera”
respecto a la frontera sensoria, es decir, el mundo de lo ideal y el mundo de lo real
respecto a la frontera que establece su diferencia. ¿Por qué el concepto objeto/sujeto
“dentro” es diferente del concepto objeto/sujeto “fuera”? Las connotaciones de lo que
consideramos “objeto real” y “objeto ideal”, y de lo que consideramos “sujeto ideal” y
“objeto real”, varían dependiendo de su localización respecto a la frontera sensoria.
Objeto y sujeto varían en función de su localización respecto a la frontera sensoria, así
como objeto y sujeto varían dependiendo de la condición causal que haya entre los dos.
Por lo tanto, la frontera sensoria (o un limitante llamado limitante de fronteras)
junto o aunado con un limitante llamado limitante de causalidad son ambos importantes
dentro de la relación entre objeto y sujeto con el fin de generar o definir los diversos
estados de conciencia que se manifiestan.
Limitante espacial
Resulta que, ya sea que estemos “dentro” o “fuera”, las cosas no permanecen
siendo siempre las mismas. Los límites, las fronteras que se establecen entre los objetos,
o bien aquellas que los definen, no son estables. Ninguna frontera que se establece en
ningún objeto en la cognición es estable. Es decir, un objeto parece ser estable e
independiente, pero, en la cognición, el estado de la percepción puede unir ese objeto
con otro elemento adicional. Posteriormente, en la cognición varía el campo (es decir, la
frontera final). Establecemos que esa palabra que define el campo (su nombre) tiene una
relación con la imagen mental en nosotros (su forma), pero tanto la imagen representada
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como la palabra de los objetos son inestables: el concepto de “belleza”, el concepto de
“alto”, el concepto de “bajo”, el concepto “cuadrado” o “redondo” tienen innumerables
implicancias que no se asimilan a una estabilidad específica.
La conclusión final es que un objeto puede ser parte de un “todo” o puede ser un
“todo” que contenga “partes”. Cualquier campo de cognición es o un todo que contiene
partes o una parte que está contenida en un todo. Eso modifica al objeto y modifica al
sujeto, en función de que se lo perciba como una parte o de que se lo perciba como un
todo.
En consecuencia, no sólo es relevante el sentido de “parte” y “todo”, no sólo es
relevante el sentido de “frontera”, no sólo es relevante el sentido de “causalidad”, sino
que son los tres juntos los que generan cinco modalidades de relación entre observador
y observado, es decir, entre sujeto y objeto, modalidades las cuales constituyen los
cinco estados de cognición. Si ingresamos la variable “causalidad”, entonces sabemos
que hay diferenciación temporal; pero si ingresamos la variable “acausalidad”, podemos
llegar a plantear, junto con otras variables, la posibilidad de una experiencia cognitiva
distinta. Dependiendo de las variables, podemos ver que el campo cognitivo que se
establece puede ser dual o No-dual; podemos establecer, dependiendo de la frontera
final del campo, que el campo que se percibe es “abierto” o “cerrado”. Así, empezamos
a crear una serie de condiciones que nos permiten hacer elucubraciones muy
interesantes, y hasta proyecciones de acontecimientos de la cognición, o sea, a predecir
situaciones y relaciones entre observador y observado. Esta es la razón de los limitantes.
¿Qué es lo que se retira en el estado de Meditación? Se retira de la percepción el
sentido de “causalidad”, el sentido de “frontera” y el sentido de “todo” y “parte” que
esgrime la información contenida en cualquier campo de cognición. Lo que queda es
información no-diferenciada que constituye un campo cognitivo abierto. ¿Qué es la
Meditación? Así, la Meditación es una cognición asociada a información no
diferenciada en un campo abierto, mientras que la Concentración es información no
diferenciada asociada a un campo cerrado, y así sucesivamente con los restantes estados
de conciencia.
Esto ¿para qué sirve? Para dar sentido a la práctica, para aportar claridad a la
práctica meditativa. Permite establecer las pautas ordenadas en la práctica meditativa.
La conciencia y los limitantes
Estudiante
¿Cuál es la distinción entre un campo abierto, como es el caso de la Meditación,
y uno cerrado, como el que opera en la Concentración?
Sesha
En la Concentración, el campo cognitivo está constituido por información nodiferenciada,
aunque existe una frontera final que lo delimita, de modo que se trata de
un campo cerrado. La delimitación o frontera final del campo está constituida por el
inconsciente, que es memoria de no acceso voluntario. Lo que te impide a ti observar es
memoria consciente, pero lo que te impide a ti meditar es la memoria inconsciente.
Cuando no te limita lo que tú piensas de ti, sino lo que tú eres pero no recuerdas de ti,
emerge una frontera final que no percibes, que es lo que produce la delimitación en la
Concentración. Ese inconsciente alguna vez fue memoria activa que se olvidó; ahora es
un limitante ilusorio. Ese limitante es ilusorio, como todos los limitantes, y se fractura
en la medida en que hay estabilidad en el sistema. Cuando Lo que conoce se reconoce
más allá de los limitantes, entonces aparece la Meditación. Lo que aparece no es la
Conciencia, lo que aparece y desaparece son los limitantes. Siempre hay Conciencia, y
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lo que flota sobre Ella son los limitantes. Por ejemplo, en un océano aparece el limitante
“ola” o el limitante “horizonte”, está el limitante “corriente subacuática”, está el
limitante “salinidad”. Todos esos son limitantes del océano, pero no lo modifican.
La cognición está llena de Conciencia, es sólo Conciencia, y los limitantes
aparecen y desaparecen como aparecen las olas y el horizonte en el océano. Lo que
planteamos no es cómo destruir el limitante (porque el limitante esencialmente no tiene
asiento en sí mismo) sino integrarlo en una continuidad no-diferenciada, gracias a que
lo único que tiene asiento en sí mismo es la Conciencia.
V.- CUALIDADES DE LA ACTITUD CORRECTA PARA MEDITAR:
DISCERNIMIENTO Y DEVOCIÓN
Comprensión y discernimiento
Hemos investigado en estos días sobre la naturaleza de la actitud interior con la
que debemos abordar la práctica meditativa. Dábamos como ejemplo que, cuando una
acción se hace con la actitud correcta, se fluye psicológicamente en ella, es decir, no hay
gasto energético adicional del cuerpo ni sentido de pertenencia egoico. Con la
meditación pasa igual. Hay una actitud especial con la que uno debe abordar la práctica.
Es compleja de encontrar, porque no es una actitud que se pueda equiparar a las
acciones tal como las solemos abordar, o a los sentimientos tal como se los suele vivir.
Hay una actitud ya analizada a la cual denominamos actitud comprensiva o actitud
discernitiva.
Esa actitud discernitiva va mucho más allá de esa efímera condición en la cual
uno determina la síntesis de un proceso dialéctico. La cognición, como tal, finaliza en la
comprensión. La actitud de más profunda comprensión metafísica se llama
discernimiento. Una fracción de esta forma de comprensión, que no es parte de la
memoria, tiene acceso a mucha información a la que racionalmente sería imposible
integrar. Una fracción de esta condición discernitiva es lo que en psicología suele
llamarse “inconsciente colectivo”. Esta condición discernitiva es mucho más que ésto,
porque engloba a todo el conocimiento, inclusive engloba la comprensión metafísica.
Esa es la condición compresiva con la cual se debe abordar la meditación y el
estadio del gnani, el conocedor de sí mismo. Asumamos la comprensión de que “La
vida vale la pena vivirla”. Si afirmamos este juicio, la respuesta normalmente puede ser:
“Sí, vale la pena vivir la vida”. Sin embargo, ¿esta afirmación tan categórica y clara
perdura ante los eventos de la vida misma? Muchas veces, no. Por ejemplo, a la media
hora de la práctica interior meditativa muchas personas se plantean si valen la pena
muchas cosas; por ejemplo: ¿vale la pena tanto esfuerzo como supone el meditar? Ante
los momentos álgidos de las situaciones complicadas y difíciles de la vida, si uno se
plantea la pregunta “¿Vale la pena vivir la vida?”, ante el despecho, ante el desamor,
ante las situaciones difíciles emocionales, ¿acaso el brillo de la afirmación tiene la
misma intensidad? Entonces, he ahí que ni siquiera una certeza puntual puede tener una
connotación similar en todos los estratos de la vida, y menos aún se mantiene la
condición de que esa comprensión sea continua.
Imagínense percibir la continua condición de que la vida “vale la pena vivirla”.
Evidentemente, sí, vale la pena. Esa es una certeza. Mantengan la certeza sin preguntar
sobre ella nuevamente. Mantengan la certeza, la actitud de certeza, independientemente
de cualquier situación externa o interna. Así vive un gnani. ¿Y qué es lo que fluye? Lo
que fluye continuamente es aquello que se llama comprensión. ¿Ustedes podrían
matizar esa condición de comprensión bajo algún aspecto? ¿No es cierto que esa
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comprensión no tiene ninguna arista sobre la cual poder mostrar una cara sobre otra
aquello que se experimenta? Esa condición fluida y continua de comprensión es lo que
buscamos en la práctica interior. La práctica meditativa es un fluir de eso que
comprende, es un fluir de eso que sabe, es un fluir de eso que está en todas partes, es un
fluir de eso que está llenándolo todo. Esa es la actitud de comprensión correcta
meditativa. Nos acercamos a ella cuando decimos que hay presente y ello es cierto. Pero
más específicamente, la condición propia del discernimiento es la comprensión
metafísica de que Brahman es real.
Estudiante
¿Existen varias comprensiones?
Sesha
No existen dos formas de comprensión. Existe la compresión. Lo que ocurre es
que la fracturas intentando inquirir sobre ella. No inquieras ni preguntes sobre lo que tú
comprendes, es decir, no te des cuenta con el “yo” de lo que comprendes.
Comprensión siempre hay. El llamado “fluir” es la misma compresión a la que
tú determinas como resultado de una pregunta cualquiera. ¿Cuál es la diferencia entre
ellas? La diferencia es que aparece la comprensión asociada a que “tú inquieres” justo
en el instante en que tú inquieres. Es decir, aparece la comprensión asociada a que tú
preguntas en el instante en que tú preguntas. Esto es, te das cuenta “tú” de que estás
preguntando; te das cuenta “tú” de que estás inquiriendo. Ello genera también
comprensión, pero solamente la comprensión asociada a lo que tú inquieres o a lo que tú
preguntas. Es decir, la condición asociada al “yo”, y mimetizada en la comprensión,
genera la sensación de que tú preguntas y que tú comprendes que estás preguntando,
pero esa comprensión es tan pobre que solamente pervive durante el momento en que tú
preguntas o mientras inquieres; después de inquirir, el concepto de comprensión “yo
inquiero” ya no está, a pesar de lo cual sigue habiendo comprensión.
En el fondo, el inquirir es constante. La masa mental flota sobre esa condición, y
notas el brillo y el color de aquello que no tiene color. El color se lo das tú en la medida
en que te relacionas con tu propia historia y con tu propia memoria. Entonces, lo que
flota y hace que se den visos de colores es tu propia condición de comprensión asociada
a la tenencia de esa comprensión dada por ti mismo. La actitud correcta de comprensión
discernitiva se asimila a ese saber que perdura. Se parece mucho a cuando ustedes han
tenido alguna inquietud durante muchos años, o han tenido una pregunta durante
muchos años, o han tenido una situación de vida que no entienden durante muchos años,
y sin saber cómo han dado con el meollo, con la raíz de su solución. Entonces aparece
una especie de sorpresa: le han dado respuesta a un evento que durante años no tuvo
respuesta; se sienten libres, ¿entienden? Esa sensación que ocurre, esa comprensión que
perdura y que acompaña a la sorpresa de hallar la respuesta a aquello que durante tanto
tiempo no la tenía, esa condición de sorpresa, esa condición de comprensión que
perdura, eso es lo que buscamos. Esa es la actitud más clara con respecto a la práctica
interior. Con esa actitud ningún pensamiento aparece, ninguno. Con esa actitud,
rápidamente la relación de la cognición sujeto-objeto se integra de manera no
diferenciada. Esa es la actitud más clara de cognición.
Existe otro tipo de actitud, hay una segunda actitud, que es la devoción.
La devoción es altísimamente compleja, porque la devoción se confunde con la
emoción. Esta actitud de comprensión, por ejemplo, de la cual hablábamos hace un
instante, como es la comprensión de que eso es una “columna” , es una comprensión que llamamos intelectiva porque deviene de un
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proceso dialéctico, es decir, deviene de un proceso comparativo en el que el objeto
percibido se compara con un objeto preexistente en la memoria. Es un tipo de
comprensión en donde la mente se ha detenido solamente porque ha encontrado una
imagen adecuada en la memoria. Cuando ha encontrado esa imagen en la memoria, la
compara y avala su similitud en forma de juicio. Ha dejado entonces de fluctuar la
mente buscando las imágenes en la memoria, e inmediatamente salta al estrato de la
comprensión. Cuando el proceso dialéctico continúa, la memoria busca otra condición y
la mente sigue nuevamente en agitación. Esta comprensión momentánea, esta
comprensión intelectiva es comprensión, pero no nos sirve por la fugacidad que ella
representa. Nosotros buscamos una comprensión discernitiva, buscamos una
comprensión que perdure: es la presencia continua de la comprensión que, por su
característica y su naturaleza, se define como “aquello que sabe, y sabe que sabe”. Esa
definición de la conciencia rompe, fractura la manera en cómo la ve Occidente.
Hay la posibilidad de permanecer en esa condición de atención. Pero lo extraño
es que, en ese mismo instante, el que atiende no sabe quién atiende; no hay alguien que
atienda, pero se atiende. Ese fluir de “eso que sabe” es un fluir cálido, es un fluir
amable, es un fluir simultáneo y es un fluir ubicuo.
Lo que ustedes llaman pasado, presente y futuro está ahí, y lo que llaman sitios y
lugares y regiones está todo de manera simultánea. A esa condición consciente le
llamamos Brahman o Kuthasta Chaitanya.
Cuando uno se sumerge en la actitud de comprensión cesan los pensamientos,
cuando uno se sumerge en la interioridad con esa actitud de quietud se desconectan los
sentidos, cuando uno se sumerge en esa actitud cesa la fluctuación mental, y entonces
eso aparece, emerge la certeza, la alegría, esa presencia viva que hace que el mundo se
advierta de otra manera. Es una certeza que perdura y que sabe por sí misma. Esta forma
de definición de la conciencia le “jala” los pelos a más de un psicólogo y psiquiatra;
porque asumir que la conciencia funciona por sí misma implica la no necesidad de nada
más excepto de la conciencia y de ella misma. Entonces, el trajín y el rol humano, su
condición psicológica y el carácter personalístico, junto con todas las funciones del ser
humano, pasan a un segundo plano, situación la cual, evidentemente, ocurre en la
meditación, pero que circunstancialmente no se acepta.
Pero esa maestría en detectar “ello” se asimila a buscar con el dial la frecuencia
de una emisora en especial que se desea escuchar. Cuando la situamos, cuando la
sintonizamos correctamente, la música aparece y perdura. De igual manera, cuando bajo
la actitud correcta interior permanecemos en comprensión correcta, viva, estable y
natural (que es tan natural como saber que somos, como saber que existimos, cuando lo
que somos es una certeza permanente y no un acto determinativo dialéctico, no es un
acto mental), entonces el saber que soy se experimenta a través de aquello que “sabe, y
sabe que sabe”.
Viveka (discernimiento en sánscrito) se define como Nitya anitya vastu vivekaha
(lo que discrimina entre lo que es real y lo que no es real). Ese cabalgar sobre una
certeza metafísica que sabe qué es lo que Es y qué es lo que no es, y que por ella misma
lo sabe, eso es viveka.
Aquí asombra la minuciosidad del Vedanta en cómo define los mundos
interiores. Es realmente asombroso lo incisivo de la indagación de la mente respecto a la
naturaleza humana y a la condescendencia que tuvieron los antiguos vedantines en
alojar esas ideas profundas bajo términos sensibles, bajo ideas simples que estructuraron
para poder entender con precisión la naturaleza humana. Pero esta comprensión
metafísica que permite “saber, y saber que se sabe”, que se ha definido con tal claridad
que se puede ejercitar a través de la permanencia en el presente; esta condición
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metafísica, esta simple palabra “discernir” es de un encanto, es de una maravilla, es de
una fortaleza única, es el núcleo de una serie de ideas tan profundamente arraigadas en
la cultura oriental y en su sabiduría que constituye una herramienta inmensa para
comprender lo que se Es. Estas palabras, estas frases son objeto de reflexión profunda, y
cuando se las comprende se nota el resplandor de aquello que resguardan. En ellas se
encierran los grandes secretos de la naturaleza humana, de la comprensión de la vida y
de la realidad. Sí, estas palabras son pequeños testigos de la inmensidad de toda una
filosofía y de la inmensidad de todo el pensamiento oriental.
La devoción
Aparte de la condición discernitiva con la que es posible enfrentar la búsqueda
de la realidad, existe otra condición tan igualmente correcta como el discernimiento y
que sirve para un estereotipo de personas a los cuales les es fácil no percibir el mundo a
través de la aparente aridez intelectiva, sino a través de la fogosa comprensión emotiva.
El término que más se acerca a esta forma de comprensión amorosa a la que me estoy
refiriendo, a este saber amoroso, a ese saber que va a través del sentir, a ese saber que
va a través de una condición que no tiene la disquisición del conocer pero sí su
comprensión, es lo que llamamos devoción.
La devoción tiene varias connotaciones. Por ejemplo, una connotación de la
devoción es que se experimenta dentro y fuera del cuerpo. Normalmente, las emociones
perturban y retumban sobre zonas diferentes del cuerpo; las emociones y los
sentimientos tienen facilidad de asociarse en ciertos lugares físicos, y dependiendo del
lugar donde se asocien aparece una relación con el cuerpo. La devoción, en cambio, no
sigue ese camino, la devoción no sigue ese protocolo. La devoción es una experiencia
que se puede sentir más allá del cuerpo, es un sentir que no se asocia sólo a la mente y
el cuerpo, sino que está más allá de la experiencia misma del cuerpo y de la mente
Otro tipo de característica, que es muy propia de este tipo de personas con esta
comprensión amorosa, es la entrega. La entrega finalmente no es más que despojarse de
sí mismo, es decir, despojarse de la condición de pertenencia del propio sentimiento.
Ese despojarse de sí mismo mientras se mantiene la actitud amorosa, genera un tipo de
comprensión que denominamos devoción. Pero hay que diferenciar entre “despojarse” y
“entregar cosas”. Cuando una persona tiene devoción, no está entregando algo de sí, no
está direccionando el sentimiento para poder plantear una dirección con él. En la
devoción, lo que esa persona está entregando es su ego. No entrega algo que pueda
determinar o pueda discurrir, no está entregando, por ejemplo, su libertad; no está
entregando, por ejemplo, su esfuerzo, ni su gusto, ni su sacrificio. Tampoco está
entregando aquello que más quiere, aquello por lo que sufre o por lo que lucha; la
persona no ofrece algo a través de esa entrega, pues esa entrega es una entrega
direccionada. La devoción sincera es, simplemente, despojarse de uno mismo y
colocarlo a los pies de aquello que se siente, aquello que se ama. Esa modalidad de
comprensión que deviene en ese momento genera muchas cosas; por ejemplo, un llanto
inmenso. Allí las lágrimas son como un manantial que determina una forma de
expresión del sentimiento más allá de lo humano. Allí el llanto es una forma de
comunicación.
La expresión de la devoción es profundamente inmensa. Implica entregarse y
fluir en aquello que se entrega; implica adorar, enamorarse con un amor absoluto capaz
de experimentarse, y que se recrea con total naturalidad incluyéndolo todo, inclusive
aquello que está más allá del cuerpo.
La devoción perdura debido a que no es una emoción ni un sentimiento. No se
segmenta, no es intermitente, no nace y muere, sino que posee la misma condición del
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discernimiento, es decir, posee una connotación de continuidad. Sin embargo, es una
condición de continuidad que exalta pero no quema, no consume. Sólo consume cuando
se la quiere poseer. Esta condición es terriblemente dolorosa cuando, ante la intensidad
de lo que se experimenta, queremos adueñarnos de ella. Entonces, la única solución en
esos momentos de intensidad es no poseerla, pues de hacerlo nos consume. El truco es
permitir que eso ame, que eso quiera, que eso integre, que eso viva, que eso sienta y que
eso comprenda por sí mismo. Esa comprensión se parece, entonces, en ese instante a
una exaltación continua llena de vida, totalmente ardiente pero que sabe, aunque no
consume, no quema. Esa es la actitud del devoto. Esa es la verdadera actitud con la que
el devoto se acerca a la divinidad. Esa es la actitud con la que el devoto se acerca
amorosamente a aquello que ama. Esa es la actitud del bhakti, del enamorado de Dios.
Esa es la actitud de quien se acerca a un guru o a un maestro, y amorosa y
respetuosamente comparte con él.
Debido a que la devoción es un sentimiento que va naciendo lentamente, el
bhakti, para direccionar ese caudal amoroso, normalmente ha de entregar su esfuerzo y
alegría al prójimo y al mundo. El sentimiento siempre ha de ser entregado, a diferencia
de la comprensión discernitiva que siempre ha de ser reflexionada en el silencio de la
interioridad.
Sentir es como cocinar: es necesario entregar los alimentos para que los
consuman. En cambio, saber es como respirar: el aire que toman les sirve solamente a
ustedes. El aire que ustedes toman les da vida a ustedes, pero en cambio lo que cocinan
les da vida a otros. Nadie puede retener el sentir, es imposible retener el sentir. La
naturalidad del sentir es la expresión de integración con todas las cosas; en cambio, la
condición y la connotación del saber es la integración de uno mismo con todo lo que
existe. Esas dos direcciones que generan comprensión (una comprensión que me
permite saber que más allá de mí soy yo, que más allá de mí soy todas las cosas), esa
comprensión sensible devocional y esa comprensión discernitiva son la base de nuestra
búsqueda interior porque son condiciones absolutamente inindagables de la realidad.
Más atrás de ellas no existe absolutamente nada no contenida en ellas.
El sentir procura desfogarse. El sentir es como una chimenea que no debe ser
tapada en la parte superior, pues si no el humo intoxica a los dueños de la casa. Así, las
personas sensibles que no entregan ni se entregan suelen intoxicarse con aquello que
sienten. Guardados en sí mismas sus sentimientos, tratan infructuosamente de
convertirlos en pensamiento, y ello aumenta la confusión. Así, si quien comprende
mediante el acto sensible no funciona con base a su naturaleza espontánea y natural sino
que vive bajo otra condición, es decir, si convierte el sentimiento en pensamiento,
finalmente no sabe si está sintiendo que piensa o si piensa que siente.
El sentir debe ser entregado. Este es el mayor don y el mayor castigo del
sentimiento. El sentimiento no los sacia a ustedes por sí mismos; en cambio, la reflexión
sí los sacia a ustedes por sí mismos, como los sacia el aire cuando respiran. A nadie le
sacia cocinar para muchos y comer sólo él; cuando se cocina para muchos, se sacia
cuando se comparte, cuando se entrega, cuando se da otros, cuando se sirve a otros. Por
eso, una expresión profundamente válida del sentimiento y de la devoción es el servicio.
El servicio a los demás es una de las expresiones más puras del sentimiento y de la
entrega. Los gnanis no poseemos esa condición tan natural de servicio a la gente,
porque el gnani se calma con la pronta y natural reflexión de sí mismo sobre sí mismo;
pero, en cambio, la condición amorosa lleva a tener que compartir aquellos secretos que
se poseen, lleva a compartir necesariamente aquellas vivencias que se tienen y que se
deben compartir con los demás. De ahí que esa actitud servicial, esa actitud de dar, de
entrega, que es muy budista, también es muy devocional.
32
De ahí, entonces, que los maestros devocionales busquen hacer ashrams,
busquen hacer hospitales, busquen hacer escuelas, busquen ayudar a las demás personas
de una u otra manera, porque de esa manera fluye esa cantidad de sentimiento que no
puede guardarse, que no puede acopiarse. El mayor don del sentir es la capacidad de
entrega que hay en el ofrecer. El sentir es como unas inmensas manos, es como los
muchos tentáculos de un pulpo. Los tentáculos del pulpo buscan afuera, no buscan
adentro de él. El pulpo no está acariciándose con sus tentáculos, sino que más bien
siempre está buscando con ellos el mundo que está más allá de él. Así es el sentimiento.
Esto es lo que libera del sentimiento, y su ausencia es lo que lo mata. Lo que más mata
el sentir es tener que guardarlo, es no poder compartirlo.
Estudiante
Pero ¿qué se puede hacer? ¡Así es la vida!
Sesha
Así es la vida tal como tú la piensas, sí. Tú puedes disculpar tu debilidad y
puedes disculpar tu ignorancia respecto al mundo; pero ¿esa disculpa es suficiente para
ti? Justificar que no eres porque el mundo no te lo permite es demasiado simple. ¡El
mundo es así! Pero si el mundo es así, ¿por qué tú eres como el mundo?
El sentir tiene una condición que es doble: aquello que entrega y aquello que
integra. Esa segunda condición profundamente integradora es lo que se llama “amor”.
Pero ¿cómo es una entrega amorosa? Es un amor que ama sin que haya quien ame, es
un amor que da de sí todo lo que es sin necesidad de reciprocidad alguna de aquello que
se siente y que se entrega. Esta condición, que es la actitud del bhakti, es terriblemente
fácil de confundir con cualquier tipo de emoción, es terriblemente fácil de confundir
con cualquier tipo de sentimiento. Es fácil asumir que se tiene devoción, cuando lo que
se vive en verdad es una emoción que surge de una necesidad interna o externa. Es fácil
confundir ese acto amoroso con el acto profundamente orgásmico que va con la
emoción; pero la devoción real no es así.
Generalmente, la emoción que perdura por un instante es la emoción que más
fácil entregamos. Pero la devoción no es momentánea; perdura. Perdura y se siente
desde dentro y más allá del cuerpo, se siente desde todas las cosas que viven. Esta
actitud amorosa es la correcta manera con la que ustedes deben cantar mientras
expresan kirtams. Es con esa actitud que ustedes se acercan a la divinidad y le cantan, es
con esa actitud que los antiguos discípulos le servían a sus gurus mientras estaban en
estado de aprendizaje con ellos. De esa manera es como se hacen los ritos y como
debemos acercarnos a las divinidades que están en los templos.
Sólo desde este lugar el amor se transforma en algo trascendente y en algo
siempre permanente. Desde esta perspectiva, el adueñarse de aquello que se siente se
convierte finalmente en el suplicio de experimentar el mundo desde mí, desde el yo; y
ello encarcela y confunde la mente, pues al haber un yo que realiza la acción, ese yo
necesita la reciprocidad; y esa reciprocidad, al no obtenerse, consume, confunde,
fanatiza y genera profundo dolor.
Las personas están naturalmente preparadas para amar, pero les es más fácil
expresar el amor en forma de sentir y en forma de emoción. Cuando van más allá de sus
momentáneos límites y cuando avistan que empiezan a diluirse en aquello que sienten,
entonces dan un paso atrás y, temerosos, encierran sus propios secretos para que nadie
los escuche. Este es el temor que tiene quien ama, este es el temor que tiene quien
siente. Estas personas temen gritar a la divinidad, temen gritarlo en voz alta para evitar
que alguien lo escuche. Las personas confusas por un erróneo acto de sentir, viven
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asustados de la inmensidad de lo que sienten y viven solitarios porque, finalmente, no
pueden compartir aquello que esconden. Están tan asustados de sí mismos que no son
capaces de saber ni de decir que aman a otro, ni pueden entregarse a otro o a Dios. No
conocen la existencia profunda del Amor ni de lo Absoluto porque tienen temor a
compartirlo, porque tienen temor a ser desechados por terceras personas. Se cierran y se
asfixian, convirtiéndose en malos pensadores pues esa no es su naturaleza. Se
convierten en personas frías, en personas sin vida, en personas que no saben lo que son
pero que tienen un caudal inmenso de amor completamente escondido.
Ese es el mayor don de la devoción: la capacidad de entrega. Pero ¿qué es lo que
se entrega? Me entrego a mí, mi yo, mi voluntad. Es así, entonces, que cuando el guru
solicita algo, el discípulo lo cumple. Se pierde la voluntad. Cuando se es discípulo ya no
se tiene voluntad, todo ha sido entregado. Lo que se es, lo que se ha sido y lo que se será
se entrega a aquello que profundamente se ama; y lo que uno ve en el guru no es a una
persona sino a la expresión de la divinidad que reside en lo humano y que no es
diferente de lo que ama ni es diferente de ese discípulo que tiene devoción por Él.
Pero esa condición de relación tan profundamente intensa y tan altamente
respetuosa es muy poco entendida. Si ya es difícil entender que la comprensión puede
perdurar, si es difícil entender que la comprensión discernitiva puede mantenerse y
manifestarse y convertirse en un constante fluir que acaricia la comprensión en forma de
sabiduría, imagínense lo difícil que es abordar de manera sana y coherente el
sentimiento para convertirlo en profundo entorno devocional.
El sendero de la devoción pareciera que es muy simple, y en verdad lo es si
existe esa capacidad de entrega que, como tal, existe también en la comprensión
discernitiva. Sin embargo, lo que uno entrega no es su necesidad humana, no. Si uno
entrega su humana sensación cambiante, sus sentimientos y emociones que van y
vienen, erróneamente podemos negociar lo que necesito con lo que me das, y lo que
quiero con lo que puede ofrecer la divinidad. Pero no es esto la inmensidad de la
devoción ni la inmensidad del amor absoluto. El amor absoluto es parecido a ese
inmenso caudal de sentir, a ese inmenso caudal de saber. Es una sensación que arropa
todo, que todo lo cubre, que está en todas partes; es altamente brillante, es
profundamente exaltante. Ese Amor Absoluto es la comprensión de que todo Es, y que
Eso está en todas partes, que Eso flota y que sobre Eso flota la existencia. Ello es la
causa de todas las cosas.
Esa es comprensión devocional, que no es la comprensión discernitiva, pero
cuyas sabidurías se equiparan a tal punto que, cuando una persona posee una profunda
actividad de amor, sabe que lo que hace es lo correcto, sabe que lo que hace es lo
certero, y de esa manera entiende profundamente la realidad.
Es feliz, y ama porque tiene sentido de que las cosas Son, y eso genera alegría y
bienaventuranza.
VI.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES: LA PRÁCTICA INTERNA
Excesiva actividad mental en la práctica interna
Sesha
¿Cómo te va la práctica meditativa interior?
Estudiante
Cierro los ojos y aparecen pensamientos visuales o auditivos.
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Sesha
¿Te cuentas historias?
Estudiante
Sí, muchas. No paran.
Sesha
¿Has notado que en ocasiones lo que se logra con el tiempo de práctica es
simplemente darnos cuenta de que nos hemos ido a pensar? Hace años seguramente las
historias era interminables, ¿no? Se armaban escenas, y una tras otra seguían. Pero a
medida que pasa el tiempo, a veces lo único en lo que converge la práctica es,
simplemente, en darnos cuenta de que estamos pensando, y así una y otra vez. ¿No es
cierto?
Estudiante
Avizoro en ocasiones la Observación Interior, pero normalmente las molestias
corporales me sacan de allí y me llevan al entorno externo, y de ahí a los pensamientos.
Sesha
Dar testimonio y ser consciente de la actividad mental detiene la actividad
mental. Ser consciente de que estamos pensando corta el flujo de pensamientos asociado
a lo que estamos pensando. Bien, ese “darse cuenta” es un acto de comprensión.
Comprender que estamos pensando detiene el pensamiento. El problema radica en que
ese acto de comprensión no es constante, no es duradero, pareciera que rebota sobre los
pensamientos, y una y otra vez se pierde. Por eso afirmamos que esa es una
comprensión intelectiva, pero no es una comprensión discernitiva. ¿Es claro?
A veces las personas dicen “Yo me entrego a Dios”. Pero hay veces en que esa
actitud de entrega no tiene como trasfondo un acto de comprensión, sino que es más
bien una actitud devocional. Pero como tampoco se entiende muy bien de qué va la
devoción y cómo es su modalidad de entrega, entonces dicha entrega es solamente un
acto momentáneo y no redunda en que prospere algo continuo y profundo.
Seguramente lo que experimentas es un nivel de Observación más bien primario.
No te preocupes; ten paciencia, sigue adelante atento. Ya veras cómo de un momento a
otro se resuelve el mundo interior y puedes experimentar la No-dualidad.
Sesha
¿Cuánto tiempo llevas practicando?
Estudiante.
Unos ocho o diez años…
Sesha
Aunque creas que no has avanzado mucho, ya eres capaz de notar tus
pensamientos y darte cuenta de cuándo piensas y cuándo no. Ello es un inmenso
adelanto.
La rutina es muy simple: En la práctica interna debemos dirigirnos hacia dentro.
Allí nos enfrentamos a los pensamientos. Ser consciente de que estamos pensando corta
el pensamiento. En teoría, esta actividad de ser consciente, de comprender que estamos
pensando, permite un lapso, un período, una interrupción momentánea del flujo de
pensamientos. Esa interrupción momentánea nos permite reconocer que somos testigos
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de nada. Ese atestiguar nada es lo que se denomina Observación. El hecho de atestiguar
al que atestigua la nada nos lleva a percibir el estado de Concentración, y así
sucesivamente.
Excesiva identificación física en la práctica interna
Sesha
¿Cómo te va la práctica? ¿Por qué mueves tanto la cabeza?
Estudiante
Intento desbloquearme, pues los pensamientos me tensionan.
Sesha
No, corazón, no. La práctica no es para eso. No, eso se hace fuera de la práctica.
Fuera de la práctica ponte a desbloquear lo que tú quieras. Pero la práctica meditativa
tiene un trasfondo metafísico; no es para desbloquear ni tu cuerpo ni tu prana. Cuando
tú estás en la práctica, estás en la práctica; y cuando hayas de desbloquear, desbloqueas.
¿Me has oído decir alguna vez: “Cierren los ojos y a desbloquearse”?
Estudiante
No, nunca.
Sesha
Digamos que te sientes bloqueada físicamente… Muy bien; debes darle una
solución. Pero este espacio en que ocurre la práctica no es para ello. No es que no te
puedas desbloquear, sino que para eso tienes la vida cotidiana. Pero la práctica no es
para eso, no. La práctica es para aprender, para darse cuenta de que estás presente, para
establecer y experimentar cánones de meditación. Tienes una actitud de desbloquear en
un espacio que es de meditación, y eso no corresponde.
Estudiante
Bien. Eso es claro. Pero el bloqueo está acompañado por un calor que me hace
arder…
Sesha
A ver si nos organizamos, ¿te parece?
¿Por qué te andas soltando mientras practicas? ¿Para qué necesitas una práctica
de soltarte a no sé qué cosas o que fluyan no sé qué cosas…? ¿Por qué andas estando
pendiente del calor? Simplemente, esto no aparece dentro de los cánones de lo que es la
práctica. Que te estés quemando por la columna no es lo frecuente, no es lo común. Que
estés helada, tampoco, Pero una cosa es clara: mientras estés sentada tienes que seguir
los cánones de la práctica meditativa, porque si no estás haciendo otra cosa.
Muy bien, vayamos a tu columna. El problema de tu columna o el flujo de
energía por tu columna es difícil de solucionar en las prácticas internas. Esgrimir una
situación, una actitud con la cual tú puedas calmar ese flujo de energía no es la razón de
ser de la práctica; eso te toca abocarlo en la vida cotidiana. Es en la vida cotidiana
donde se produce el trastorno y donde se desarrolla. Es en la vida cotidiana donde eso se
está activando y en donde debes solucionarlo. ¿Estamos de acuerdo?
La práctica interior toca aislarla de esta suerte de condiciones ajenas a ella. Si lo
que quieres es ver lo que pasa ahí, en esa columna, tal como se está planteando ahora,
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tendrás que hacer un trabajo fuera de la práctica. La práctica interior no está diseñada
para solucionar eso ni para experimentar eso ni para dejarse llevar por eso.
Esa energía que aparece en la columna está asociada básicamente con la fuerza
de vida que tú manejas; es el prana que sube por la kundalini. Esto lleva a varias cosas.
Seguramente en tu vida hay, por ejemplo, profundos sentimientos y sensaciones de
vacío, de no vida, es decir, en ocasiones eres terriblemente plana. A veces ese flujo se
manifiesta en ti como ausencia de vida, aunque ese fuego implica intensidad de vida.
Esa energía es la fuerza que el cuerpo tiene para vivir. Es el caudal de prana primario
situado en tu columna.
La pregunta es: ¿Qué situaciones en la vida te llevan a no sentir placer por ella, a
no sentir gusto de estar viva, a no sacarle sentido a la existencia misma? ¿Qué es lo que
está produciendo esa situación? En la medida en que tú detalles esos elementos podrás
ver lo que tu manera de vivir te da y lo que te quita. Notarás, entonces, qué necesitas
buscar y qué te falta vivir para lograr tu propia felicidad. Es ahí, en esa búsqueda, en ese
análisis en dónde tienes que trabajar ese fuego. Pero aquí, en la práctica interior, no
hagas nada de eso.
¿No es cierto que ya conoces factores básicos de tu vida y de tu manera de ser en
donde a veces se apaga la vida y en otras se enciende el entusiasmo de la vida?
A través de estos años, ¿has podido echarle mano a alguno de estos elementos?
¿Has podido ir soltándote, expresándolos? Muy bien. Eso es lo que tienes que hacer. No
le des más atención de aquella que le has dado por el hecho de vivir, pero préstale esa
atención sólo cuando la estás experimentando fuera de este momento y de este instante
de meditación. Sigue aprendiendo y sigue practicando. Mediante el ensayo y el error, al
meterte en esos mundos, en esas sensaciones, y a base de aprender a través de ellas,
lograrás conocerte. Eso es lo correcto; pero no las traigas aquí. No, este espacio está
vedado a esa condición. Mientras tanto, simplemente observa los pensamientos hasta
encontrar justamente el espacio en donde ellos no emergen. Sé testigo de la ausencia de
tu propia historia. Allí lograrás la Observación interior.
Criterio para distinguir estados de Conciencia: la relación sujeto-objeto
Sesha
¿Cómo es tu práctica?
Estudiante
No sé muy bien qué decirte, pues al parecer la mente ronda varios de los estados
que comentas.
Sesha
Para ponernos de acuerdo y saber dónde te encuentras en la práctica, debemos
tener algún tipo de referencia. Buscamos situar la percepción en cualquiera de los tres
estados superiores que conocemos:
1. O estás en Observación, observando a la distancia una modalidad
de nadidad que, en definitiva, es la ausencia de tu propia historia, y
lo que eres es un testigo consciente y diferenciado de ella.
2. O hay atestiguación, pero no se está diferenciado de la nadidad,
situación a la cual denominamos Concentración.
3. O, en su defecto, se es simultáneamente todo lo potencialmente
cognoscible, estado el cual denominamos Meditación.
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Una vez señaladas todas las opciones posibles cognición, es posible hablar de la
práctica en un lenguaje común a todos los practicantes.
La Concentración no tiene que ser exclusivamente interior; puede ser también
externa o incluso alternarse una y otra de forma intermitentemente. La Concentración
puede variar entre diferentes niveles, haciéndose más o menos profunda e intensa. Es
posible también alternativamente regresar a la Observación Interior y pasar
intermitentemente a la Observación Externa. Es decir, hay muchísimas variantes.
¿Cómo se detectan tantas variantes? Aprendiendo a ver la minucia mientras se
practica. Cada vibración de los tattwas mentales se transforma en una modificación de
la percepción.
Debes entender que el estado de Concentración no se desenvuelve por voluntad.
No hay mucho que puedas hacer tú misma por llegar allí. El estado se desenvuelve sólo,
se desenvuelve por sí mismo.
Lo que sí es cierto es que, en ocasiones, cuando estás en un estado y avanzas a
otro superior o un mismo nivel más alto de donde estás, la experiencia va acompañada
de un estado de quietud, de expansión y de libertad inusual. Sin embargo, debes
entender que todos los estados están asociados exclusivamente a la relación observadorobservado,
es decir, a la relación sujeto-objeto. Esta dualidad básica es lo único que
tenemos para poder crear un modelo que se ajuste a nuestra práctica interior o exterior.
Son las variadas relaciones objeto-sujeto, y no otra cosa, lo que va creando los
distintos estados: Observación, Concentración y Meditación. Así, echando mano a la
dualidad objeto-sujeto, y en la medida en que uno conoce la jerga que se asocia a la
práctica interior, es posible compartir un lenguaje al unísono con todos los compañeros
que hayan experimentado lo mismo.
Pero, como tú bien dices, no hay margen de maniobra. A veces puedes estar en
Concentración veinte minutos o media hora, y sólo al final de la práctica empiezas a
notar que parece que va a cambiar algo, que empieza a aparecer el pulso de la potencial
inclusión de la Meditación… Otras veces el pulso llega de inmediato. Es imposible
tener un control del proceso. Sabes dónde estás, pero el paisaje aparece por sí mismo.
Estudiante
¡En esta práctica me descubrí como un testigo ante los pensamientos!
Sesha
Siempre, en el estado de Observación, el sujeto que conciencia parece estar
situado en el extremo de atrás del campo de cognición que se establece, y los
pensamientos o el vacío de pensamientos siempre quedan al frente como objeto de
percepción.
Ese darse cuenta de eso que está atrás es importante, pues detrás de ese testigo
no hay nada; eso que hay atrás es inindagable. De hecho, la Observación goza de un
nivel de estabilidad tan alto gracias a la inindagabilidad del testigo que observa.
VI.- NATURALEZA DE LA DEVOCIÓN
Existe una actitud correcta de experimentar la comprensión amorosa, o la
conciencia amorosa, o llámenle como quieran: misticismo, devoción, etc. Es esa
especial y peculiar forma de saber mientras se siente, o entender mientras se ama; es
decir, es entender amando sin tener que entenderlo mentalmente, sin forjar
disquisiciones dialécticas. El sentir tiene su vida propia, el sentir tiene su saber propio,
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tiene su comprensión propia e, igualmente y por supuesto, existe el amor como culmen
de esta expresión de auto-propio-conocimiento-sensible.
Cuando intentamos comprender a través de este mecanismo amoroso, la vida
inmediatamente forja un movimiento centrífugo, hacia fuera, con el fin de expresarlo,
de vivirlo y, básicamente, de entregarlo. Esta comprensión amorosa tiene como fin ser
entregada, que no guardada. El gozo del amor está en entregarlo, mas no en discurrir
mentalmente en él; el gozo del amor está en ser lo que se ama, no en darse cuenta de
que se está amando.
A esa condición propia, específica y natural, que es muy cercana a la condición
valedera sobre cómo se debe realizar la comprensión amorosa, la denominamos
devoción.
Esta devoción no es un mero sentir, en cuanto a que el sentir es un sentimiento,
un estado; es mucho más que un estado. La devoción es, exactamente, una condición
amorosa sin sentido de la apropiación de la condición amorosa. Es decir, se denomina
devoción a la amorosa no-apropiación del amor.
¿Cómo saber hacia dónde debe direccionarse este sentimiento amoroso, este
sentimiento místico?
Hay una serie de elementos que nos llevan a ello. Uno de ellos se denomina fe.
Pero no es la fe vista desde una prerrogativa en donde uno tiene que creer de por sí
alguna cosa que le es previamente dada, no. Esta fe viene acompañada de la misma
certeza amorosa. Lo único que permite que la fe lleve a puerto claro a aquél que tiene la
necesidad de expresar el sentimiento y de dirigirlo a algo específico, es la existencia de
esta condición amorosa profundamente devocional. La fe posee su propia inteligencia, y
es ello lo que provee la dirección hacia donde debe llevarse esta devoción.
Pero entonces, en este caso la fe deviene de la certeza propia del saber amoroso,
pues, al no tener control el individuo respecto a la devoción que experimenta,
simplemente ese saber amoroso va a depositarse justamente allí donde es
coherentemente procedente que se deposite.
La fe deviene de la certeza interior. No deviene del dogma, no deviene de
condiciones previas establecidas; la fe deviene de la propia certeza que produce esa
misma comprensión amorosa.
La devoción es la expresión más alta del amor, porque implica la entrega total y
profunda que inclusive le incluye a uno mismo. Lo más que uno puede entregar a otro
es entregarse a sí mismo. Es como morir en el amor. Es poco frecuente que esta
sensación sea experimentada por el ser humano, porque el ser humano, debido a su
egoísmo, ama a otro en función de recibir algo a cambio de su amor. De ahí, entonces,
que esta expresión altamente sensible, profundamente amorosa y altamente estable de la
devoción sea liberadora.
El ser humano guarda de forma casi innata la condición egoísta y la condición
controlada de aquello que siente; no acaba de entregarse total y plenamente. Pero en el
ser humano existen dos fuerzas liberadoras: una fuerza que lo arrastra al mundo y le
permite entregarse completamente, y una fuerza que lo diluye en sí mismo total y
completamente. Una es la fuerza de la comprensión discernitiva, y la otra es la fuerza de
la comprensión amorosa. Ninguna de las dos es superior a otra. Simplemente, son dos
formas de conocer la misma Realidad.
El mundo de la devoción tiene inimaginables vertientes. Tal vez lo que ustedes
más conocen de la devoción, debido a la cultura en la que fuimos educados, es una
devoción en donde existe generalmente un objeto básico sobre el cual hay que
devocionarse, un objeto básico al que hay que amar y sobre el cual podemos depositar
nuestro afecto o nuestro amor o nuestra devoción.
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Básicamente, hay dos maneras de devoción: Está la devoción a la forma y está la
devoción a la no-forma.
La devoción a la forma implica la consecución y la entrega a un objeto
fundamental. La consecución de la devoción a la forma implica estar constantemente y
permanentemente entregado a Aquello, implica ofrecer cada acción y cada pensamiento,
y darlo en pos de Aquél a quien se ama, darlo en función de Aquél por quien se vive,
darlo en función de Aquello por lo que uno se devociona.
El alimento de la devoción es la entrega. La fe me lleva a tener contacto con
aquella divinidad, a creer que puedo amarla realmente. La entrega de lo que hago, la
entrega de lo que siento, la entrega de lo que soy, la entrega de mi futuro, la entrega de
mi pasado, la entrega de mi dolor, la entrega de mi anhelo, la entrega de mi hambre, de
mi deseo, de mi necesidad debe ser constante, debe ser un acto de permanente
sentimiento devocional.
El Bhagavad Gita habla de la naturaleza de la devoción. Básicamente habla de la
forma en cómo se puede amar a Dios con forma. La devoción implica que Dios debe
estar constantemente en cada pensamiento, debe estar constantemente en cada
sentimiento, debe ser el objeto final por el cual se realiza cualquier acción. Es la base
que soporta cualquier acto, lo que imprime movimiento a cualquier cosa en el mundo.
Este constante pensamiento me lleva finalmente a la entrega total de mí mismo,
a tener fe respecto a la divinidad y a mi dilución en su naturaleza, situación que
finalmente ocurre cuando el individuo se entrega a Aquello que lo recibe.
Existe otra devoción, que es la devoción de los gnanis: es la devoción a Dios sin
forma, es la devoción a Brahman, es la devoción a lo Absoluto.
La gente cree erróneamente que en la aparente frialdad del discernimiento del
gnani, tan fino, recto, afilado o cortante, no aparece el sentir. Lo que pasa es que en el
gnani aparece un sentir no asociado a forma alguna y a partir del cual se conoce; no
aparece un Ishtadevata, es decir, no aparece una divinidad precedente sobre la cual deba
alentarse el acto de la entrega.
Para el gnani lo que existe es esa profunda condición amorosa que deviene en
Dios sin forma. Es la misma devoción, sólo que está únicamente dirigida a Eso, Tat,
Aquél-sin-nombre, Aquél-sin-forma… Eso que se expresa principalmente como
Conciencia. El gnani tiene esta particular y peculiar exprsión de devoción, porque su
mente discernitiva le permite aferrarse sin problema alguno a esta especial manera de
amar: Puede amar Lo-Que-Es como No-algo, puede amar Lo-Que-Es Sin-forma, puede
amar Lo-Que-Es Sin-movimiento; puede depositarse en la alegría de experimentar esa
condición amorosa que prevalece en el Vacío, esa condición amorosa que hay en el
Silencio, esa condición amorosa que hay en la Quietud. Esa condición es propia del
gnani cuando su mente, enraizada en el discernimiento, le permite acogerse a Dios sin
forma.
La mayoría de las expresiones bhaktis siempre son asociadas a Dios con forma.
En cambio, la expresión del gnani hacia el Dios sin forma es una actitud sin ritual. El
ritual sirve para congraciarse con la divinidad con la cual uno tiene devoción. Todo
movimiento, toda situación tiene validez en el juego del amor, y todo tipo de
manifestación es válido para ofrecer una expresión amorosa a la divinidad. Allí el rito es
válido, tiene sentido, tiene concordancia, tiene consistencia: bailar, caminar, mostrar,
reverenciar, ofrecer todo tipo de salutaciones y comidas, ofrecer todo tipo de
sacrificios… Todo ello halaga a Aquél cuyos ojos están en todas partes.
La condición amorosa de Dios sin forma no es así. Es una comprensión más
quieta, es una comprensión amorosa totalmente neutra; no requiere de ritual, no requiere
de parafernalia ni de cualquier tipo de actitudes y actividades para demostrar la
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devoción. Es como si fuese un amor platónico…. Es como enamorarse de alguien a
quien jamás se le podrá decir que se ama. Entonces no es necesario ni se justifica el
hecho de mostrar la forma y el afecto. Ello no es pasividad; es una vivencia estable y
viva de una forma de amor que no necesita ser mostrado ni experimentado sino a través
de uno mismo. Esa forma peculiar de devoción, que también puede ir acompañada
muchas veces de lágrimas y sentimientos profundos e intensos, que no va dirigida a un
Dios con forma…, esas lágrimas y ese llanto no tienen razón de ser ni dirección alguna.
Simplemente, surgen, aparecen y nuevamente se ocultan. Es un caudal interior que no
va dirigido a lugar alguno, es una entrega total y completa; pero no a divinidad alguna.
Es una entrega libre de forma, libre de actividad, libre de ritual, libre de dogma, en
donde no se requiere apoyo alguno mental para amar.
El gnani puede amar lo que no tiene forma alguna, y puede entregarse a Ello sin
problema alguno. Esta adoración tiene el mismo caudal de intensidad que tiene en aquél
que puede amar a la forma y que puede entregarse a Ella, y tener devoción y fe por una
divinidad manifiesta.
El gnani tiene un profundo ardor por Aquello que es Lo Absoluto, y lo ama con
intensidad; pero no requiere la peculiar muestra personal que suele tener en aquél que
tiene un objeto a quien amar y al cual tiene que demostrarle todo aquello que es y que
siente.
El mundo de la devoción no aparece tan fácilmente como se insinúa. Pocas
personas son capaces de enamorarse con tal intensidad como para poder permanecer
continuamente en su isthadevata, en su divinidad personal.
Las personas generalmente se cansan de entregar el afecto porque, finalmente,
no existe la comprensión amorosa suficiente para poder darse enteramente a las cosas o
a Dios.
La repetición constante del nombre de Dios, la presencia devocional mientras se
actúa y el convertir cada acto de la vida en un presente hacia Él, sintiéndolo como
compañero y amigo, como alguien que siempre está presente, acaba enamorando al
devoto de la divinidad creando entre ambos un vínculo profundo de amor trascendental.
Mientras se repite el nombre de la divinidad, la mente está inmersa en la
devoción, está inmersa en la alegría de repetir el nombre de quien se ama, está alegre de
visualizar el lugar en donde Ella vive (el Kailasa, por ejemplo), o está alegre de
vislumbrar los amigos que Ella posee, como son las serpientes (las nagas) si es el caso
del Dios Shiva. Las nagas son la personalización de Shiva, representan el aspecto
“sabiduría” de Shiva.
Pero, ¡qué fuerza se necesita, imagínense, para estar constantemente en esa
actitud de manera limpia y abierta, sin pedirle nada cambio a la divinidad, sólo
ofreciendo lo que se es, entregándonos en cada instante y momento! Esto es lo que
provee lentamente la devoción: esa cercanía con la divinidad. Luego, al final del
camino, la divinidad se encarga de llevar al devoto tras las puertas del mar del Samsara,
y es ahí donde el individuo logra la liberación. La divinidad finalmente se encarga de
transportarnos a través del océano del Samsara al lugar atemporal en donde Ella vive.
Ahora somos parte, en ese instante, de todas las cosas que han sido, son y serán. Este es
el sendero de la devoción.
¿Es fácil mantener la atención en el nombre de la divinidad? Sí, tal vez la
primera media hora; pero cuando se hace la práctica a diario y más tiempo, acaba
pasando lo mismo que lo que les pasa a aquellos que ven a Dios sin forma: acaban
dormidos…, rascándose…, pensando…, porque la mente es terriblemente tamásica.
Ella se enamora si puede sacar algo a cambio de lo que puede dar… Entonces, lo que se
hacen son toda suerte de rituales para ocupar la mente. Por su parte, los karmakandines
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(los seguidores del karma yoga) lo que hacen es todo tipo de rituales para ponerse en
concordancia con la energía, con la expresión de la divinidad y pedir algo a cambio del
ritual.
Estudiante
¿Cómo es posible educar al individuo para sentir devoción?
Sesha
Esta peculiar forma de adoración que les comento es muy común en India. En
India, en la mayoría de las casas hay altares y es frecuente encontrar divinidades
presidentes en cada casa. Una de las divinidades más frecuentes es Krishna, que parece
más bien una divinidad familiar. En las casas se acostumbra desde pequeño al niño a
adorar a Aquello, a verlo visible, inclusive a experimentarlo como algo casi tangible; se
le enseña que la divinidad está cercana, que inclusive la divinidad nos puede escuchar,
nos puede oír, puede reconocer nuestras súplicas, oír nuestros cánticos y nuestras
necesidades. En esta cultura occidental no es tan frecuente esta forma de acercamiento a
la divinidad. En India la devoción es parte del día a día.
VII.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES SOBRE LA PRÁCTICA
MEDITATIVA
La quietud interior
Estudiante
¿Por qué es tan importante el silencio en la práctica meditativa interna?
Sesha
Si tú estás en un lago que es profundamente calmo, puedes allegar cosas que no
obtendrías en uno en el que hay olas. Seguramente, en el que hay olas hay también
brisa, razón por la cual el silencio que tú percibes no es realmente el silencio. Al haber
brisa y olas, ves en el agua innumerables reflejos de las nubes y del sol, que
evidentemente no son tal como el sol y las nubes del firmamento. En cambio, estar en
un estanque muy quieto te permite reconocer con más familiaridad y con más facilidad
el silencio, pues no hay brisa. La imagen que se forma en el estanque, al ser éste
totalmente plateado, posee exactamente el mismo diseño con el que está formado el
firmamento y el cielo.
Hay un instante en la percepción interior donde todo es tan quieto que lo que allí
emerge es sólo atención, sin vestimentas, sin caretas. Allí no hay rumores de
absolutamente nada; ningún pensamiento enturbia, ningún sonido externo molesta, nada
se agita. En ese mundo, y bajo esa condición, el rumor de lo que se escucha es un
sonido tan continuo y estable que va en todas direcciones de manera homogénea. No es
más ni es menos en ningún lugar. Donde está, se está; donde se esté, se conoce… Ese
rumor que empieza a emerger cuando hay una profunda calma interior, es atención
atendiéndose. Pero no atiendes tú, sino que el rumor se atiende a sí mismo.
Bajo unas condiciones diferentes a las que te anoto, es muy difícil descifrar si
ese rumor es un pensamiento que rumorea ser de atención o un pensamiento sobre el
cual posamos momentáneamente la atención. Cuando la experiencia interior es
profundamente aséptica, completamente viva y totalmente presencial, lo que allí
escuchas, lo que allí detectas es el fluir del sonido del río de la Conciencia. Es un ruido
silencioso, porque ahí no hay piedras contra las cuales pueda golpearse, allí no salpica el
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agua produciendo gotas. Ese rumor del río de la Conciencia es tan imperceptible que
necesitas del completo silencio sensorio y del completo silencio mental para detectarlo.
Cuando aguzas tu propia percepción interior y te precipitas en el abismo en donde hay
ese silencio, has de saber que el murmullo que oyes es la atención; pero como sólo hay
atención, realmente lo que atiende es la atención a la atención. En ese profundo silencio
interior vas a ver que no hay más, nada más que ese fluir inmenso del saber.
Todo lo que tú planteas que puede existir en ti tiene que callarse; sólo en ese
silencio emerge Aquello. Si no acallas la mente será imposible lograrlo. Sin embargo,
has de saber que Eso no se encuentra; Eso te encuentra.
Es muy fácil, por ejemplo, observar el vacío de pensamientos que nace en la
Observación; eso es muy elemental cuando ya hay cierta destreza de quietud interior.
Ese espacio vacío te va calmando, te va apaciguando; es en él donde descansas, aunque,
en el fondo, no es en él sino en ti mismo. Cuando te deshaces de toda condición
psíquica y permaneces siendo testigo de la nadidad de ti mismo, cuando empiezas a
deshojar todo lo que fuiste y no queda nada en qué pensar, ahí, en esa expectación
inteligente y viva del observador, empieza a fluir la condición exclusiva de ser sólo
conciencia, de ser atención. Entonces experimentas lo que es la Concentración. Es como
una inmensa ballena que se traga el bote en donde vas…, es como estar de noche en ese
lugar calmo donde la espesa oscuridad viene y te traga. Entonces todo queda sumido en
la ausencia sensoria más completa, en la ausencia psíquica y psicológica más completa,
únicamente inmerso en Eso. Eso, o te inunda y te lanza al siguiente estado, o no
prospera y lentamente aparece un estado más bajo de Concentración o de Observación.
Cuando te acallas, cuando llega tu propia oscuridad, cuando llega tu propia
noche y logras pasar más allá de la afectación que la misma respiración tiene sobre tus
sistemas y sobre tu práctica, lentamente vas a empezar a escuchar el rumor cálido de
Eso que está como trasfondo de todo lo que existe. Entonces te haces diestro en morir
una y otra vez. Es desde aquí que saltas al pulso profundo de la Meditación.
Diferencia entre el estado de Concentración y el estado de sueño
Estudiante
¿Cuál es la diferencia entre la Concentración y el estado de Sueño?
Sesha
El estado de Concentración Interior (es decir, la percepción de información Nodual
asociada a un campo de cognición cerrado) es tan vívido y continuo que no es
modificado por la respiración; es tan estable que no es modificado por los ruidos
externos. Dicha estabilidad se fundamenta en la continuidad propia de su naturaleza
atenta, que no es más que la viveza de su existencia; es decir, el estado experimentado
es tan profundamente vivo que de ninguna manera se puede confundir con cualquier
otro estado de conciencia dual, incluido el sueño.
El sueño puede aparecer seguido a un estado de Concentración. Muy
seguramente se debe a que tu sistema psicofísico reconoce que esa ausencia de tensión
física o psicológica se asimila al canon propio de ir a dormir, así que basta que cambies
un poco el ritmo respiratorio para que te deslices al sueño.
El estado de sueño no tiene realidad cuando despiertas, pero mientras estás
inmerso en él tiene la consistencia y validez necesaria. Esta construido por retazos de
percepción discontinuos acausales, que se ligan y asumen ser partes o todos. Es un
movimiento ilusorio en la percepción de algo que, esencialmente, no tiene consistencia
y que se aferra a sí mismo a través de su propio velo de ilusoriedad, y sobre ello
construye la maraña de eventos por experimentar. Se disloca una realidad para crear
43
otra. La línea humana de vida tiene solamente cinco estados de percepción permitidos.
La mente discurre en cualquiera de ellos y es testigo de cada estado, excepto del de
Meditación.
Aprovechamiento de la simetría entre la práctica interna y la externa para
lograr la Observación
Estudiante
Me cuesta mucho trabajo permanecer en estado neutro de atención. ¿Qué debo
hacer?
Sesha
Evidentemente, la técnica de convertir a la atención en objeto de atención no es
la más sencilla en tu caso. Cuando todavía se es inexperto en aquietar los pensamientos,
es posible disminuir su agitación posándose en un evento externo, como es el caso de la
respiración. Puedes trasladarte a la respiración, como objeto externo, y estar atento al
flujo respiratorio. Cuando suceda el aquietamiento mental, de manera natural te podrás
trasladar al estado interior simétrico; es decir, si lograste la Observación Externa
mediante la respiración, podrás lograr espontáneamente la Observación Interna.
Lo que sí es preciso es tener claridad sobre los cánones de la práctica interna y
de la externa.
Cuando se realiza la práctica externa, el fundamento de la atención es posarse
sobre el objeto. En el caso de la respiración, tú debes ser respiración, no la observes. La
observación a distancia de la respiración es proclive a producir pensamientos. Cuando
estás afuera, debe prevalecer la atención sobre el objeto observado, y no sobre quién lo
atiende. Afuera, tu atención debe depositarse sobre el objeto; lo que vale es el objeto, no
la interpretación mental que descubres tú de él. De modo que si experimentas la
respiración, debes abordarla con los cánones establecidos para convertirla en una
experiencia estable y firme. Estos cánones implican necesariamente que tú atención ha
de depositarse sobre la respiración, debes seguir el flujo respiratorio, debes notar cómo
entra y sube la corriente de aire, debes estar atento a los procesos que ahí operan. No
puedes ser un ente externo que observa la respiración; no, esto es proclive a generar
pensamientos. Si estás sumergido en la respiración del mismo modo en que puedes estar
metido en la lectura de un libro, es decir, implicado totalmente, entonces adviertes
correctamente el canon de la práctica externa: la prevalencia del objeto sobre el sujeto.
La libertad que da estar afuera implica la ausencia de mí en aquello que hago, siento o
realizo. Si estás realmente sumido en la respiración y permaneces implicado
constantemente en lo que está sucediendo, lo más seguro es que el sistema te traslade a
una simetría interior en la cual lo que está aconteciendo se refleja; entonces te lanza a la
Observación Interna y apareces en un lugar donde no hay pensamientos, pero donde hay
un observador imparcial que los percibe a la distancia.
VIII.- NATURALEZA DE LA CREACIÓN
Estudiante
He escuchado en múltiples ocasiones la lectura del Bhagavad Gita antes de cada
práctica, pero no entiendo aún la explicación que el texto hace sobre el nacimiento del
universo.
44
Sesha
Hay varias formas de adentrarse al Gita e interpretarlo. El problema básico
respecto a tu pregunta es si el universo es de la misma naturaleza de quien lo creó o si es
diferente del creador; la tercera opción es que no hay creación y que lo que
experimentamos es una aparente creación.
La escuela advaita recoge de entre estas tres posibilidades la tercera.
Planteémoslo de esta manera: No hay ninguna creación independiente del creador,
tampoco existe una creación que se reabsorba en el creador; lo que sí existe es una
creación que parece aparentemente creada por el creador. Finalmente, planteamos que la
aparente realidad es una ilusión, Maya. Este es el planteamiento básico que el Vedanta
aborda.
Lo repito: No existe creación ajena al creador, ni una creación que se reasuma en
el creador. Lo que existe es una creación que parece creada por el creador, una reacción
ilusoria que parece evolucionando por sí misma.
Desde la percepción dual de lo creado, la creación se experimenta como un
evento que o bien prospera en el creador o bien evoluciona por sí mismo de manera
independiente. Ello se evidencia así porque estamos del lado dual de la creación, no del
lado del Creador. Cuando, en cambio, planteamos que esta creación es ilusoria, nos
preguntamos: ¿Cómo puede ser ilusoria si lo experimentado parece tan real?
Cuando asumimos erróneamente que lo creado es real y enteramente
cognoscible, asumimos que posee una sustancia. Entonces hablamos de una creación
real o de una creación ideal. Este planteamiento surge desde el lado de la creación, no
desde el lado del Creador, porque seguramente el Creador no tiene ese dilema. Él no se
plantea esas cosas, seguramente que no. Se lo plantea la creación cuando intenta
encontrar la causa de sí misma.
Maya y su similitud con un sueño
Para entender la naturaleza de la creación sin tener que usar un lenguaje
excesivamente metafísico, intentaremos explicarlo mediante un símil con el sueño.
Hay un creador del sueño y una creación en forma de sueño. Lo creado (el
sueño) tiene innumerables eventos, circunstancias, condiciones y personajes. Es la
creación del creador del sueño. El que genera el sueño es el creador; lo soñado es la
creación del creador.
Entonces, planteémoslo de esta manera:
– ¿La creación es una condición externa al creador?
– ¿La creación se absorbe posteriormente en el creador?
– ¿La creación es aparentemente real y no es más que una manifestación
ilusoria del creador mismo?
Ahora vayamos al lado de la creación, es decir, vamos a situarnos en el plano de
las personas que viven en el plano onírico, esto es, en nuestras propias y personales
creaciones oníricas.
Desde el lado de la creación (es decir, desde dentro del sueño), los personajes
creados tienen la característica de ser múltiples e ilimitados respecto a su propia
historia. Poseen el don de la diferenciación: ellos se reconocen a sí mismos y reconocen
el mundo, es decir, experimentan la creación real y la creación ideal; experimentan una
realidad que está más allá de sus sentidos (realidad) y una realidad que se experimenta
sin la necesidad de la apropiación sensoria (idealidad).
45
Bien. ¿Eso que se experimenta tiene causa en ellos? ¿Dónde está el origen de lo
que experimentan, de lo que conocen? ¿Dónde está la raíz de aquello que están
viviendo? ¿Cuál es la esencia primera de sus experiencias?
Ellos, las criaturas oníricas, evidentemente intentan encontrar la raíz de todo a
través de su propia reflexión, a través de su propio análisis. Para ello se centran en su
propia historia, intentando desenredarla. Intentan, a través de los nexos que su reflexión
produce, conocer su esencia y optan por asumir una de dos posiciones: Una posición
ideal, en la que lo creado es una prolongación de su propia interpretación mental, y una
segunda posición que consiste en asumir que el universo evoluciona por sí mismo
ajustado a ciertas leyes que se denominan “naturales”.
En ambos casos, las criaturas creadas notan que la creación existe, que la
creación es real. Ellas notan que su mundo interno existe y que el mundo externo
también es; tienen experiencias, tienen sensaciones, hay placer, hay dolor, hay
actividad, hay sustancia, hay materia, etcétera. Notan claramente que hay dos mundos:
el mundo de la materia, la cual experimentan desde el viso de la realidad, y el mundo de
la mente, que experimentan a través de la ausencia del sentido sensorio y gracias al cual
es posible la interpretación de la realidad basada en los propios recuerdos.
¿Se podría en alguna medida afirmar que ese universo no existe? No, no se
puede afirmar que ese universo no existe, porque la experiencia continua de todos los
personajes soñados lleva a que el colectivo afirme la validez de la experiencia. Es decir,
hay una experiencia positiva, esto es, hay una experiencia que genera, para todos ellos,
un sentido axiomático de validez sobre aquello que experimentan.
En este planteamiento onírico que hacemos, cuando nos preguntásemos desde
ahí “¿Cuál es el origen de las cosas?”, tendríamos que plantear una cosa similar a lo que
hacemos cuando estamos en este lado de la realidad, es decir, cuando estamos
despiertos y nos preguntamos si tiene que haber un creador.
Si estamos en el mundo onírico y filosofamos desde ahí, diríamos: “Tiene que
haber un creador que crea el mundo real y un creador que crea el mundo ideal; un
creador que en algún instante me haya creado o un creador que en algún instante haya
creado el mundo o el universo sobre el cual me desarrollo o me desenvuelvo”. Las
experiencias nos llevarían a una similar inquietud vigílica respecto a nuestro origen,
respecto a nuestra causalidad.
En esa realidad onírica en la que estamos sumergidos, tendríamos tres opciones
respecto a la creación:
1. Somos independientes de la creación del Creador y así seguiremos.
2. Un día nos reabsorberemos en el Creador, aun cuando permanecemos en
este momento siendo diferentes de Él y lejanos a Él.
3. Somos una momentánea proyección ilusoria de ese Creador.
Las cuestiones sobre el origen de la creación sugeridas por las criaturas oníricas
son las mismas que realizamos mientras estamos despiertos, puesto que las experiencias
que nos concatenan operan en ambos mundos y poseen las mismas expectativas
respecto a la morfología de nuestra causa.
Mientras dormimos, podríamos intentar preguntarnos, por ejemplo: “¿Qué es
primero, la mente o la materia?”, y entonces intentaríamos indagar si la causa de estos
dos elementos es la misma o si una se produce primero que la otra. Surgirían entonces
los filósofos idealistas oníricos y los filósofos realistas oníricos. Nos preguntaríamos,
por ejemplo, si el universo va evolucionando o si apareció de repente ya completo. Nos
preguntaríamos acerca de las fuerzas inimaginables que producen el orden que ahí
46
impera e intentaríamos rastrear cuál es la condición y cuál es el proceder de la
inteligencia que hace que las cosas tengan una dirección a través de la cual todos los
experimentadores generamos sentido de existencia.
Podríamos incluso plantear varias teorías mientras dormimos. Por ejemplo,
podríamos afirmar que hay una materia más inestable que otra, que la materia física (es
decir, la denominada materia real) goza del atributo de ser una sustancia más firme que
la ideal, a pesar de que todas las condiciones en las que ella se manifiesta son más
inestables que la materia ideal, ya que perdura más en el tiempo la idea que la materia.
¿Por qué los elementos físicos son más inestables que los ideales? Son más inestables
porque tienden a perdurar menos en el tiempo.
Tenemos que plantear un axioma sobre el cual afianzar nuestro modelo onírico,
y éste reside en la validez de la permanencia, en la validez de la estabilidad de lo que
exista en nuestro mundo onírico. Sobre este axioma, el de la estabilidad, diríamos que
prevalece la idea sobre la materia, pues la materia no posee la consistencia en el tiempo
que sí posee la idea. Nos preguntaríamos, además, si la realidad física y la realidad
ideal, que son consustanciales pero no totalmente estables, se pueden diluir y
transformar con el tiempo o con los siglos. Al parecer, todo finalmente se diluye en otra
cosa. Entonces, debe haber una causa generadora de consustancialidad, ya sea sutil
(mente o idea) o ya sea física (materia). Ello nos lleva a enumerar necesariamente tres
mundos:
1.- El mundo físico (material o real)
2.- El mundo sutil (ideal)
3.- El mundo causal, que es el determinante de las condiciones que se van a
desarrollar posteriormente a nivel sutil o físico.
En ese mundo onírico se llegaría a esas conclusiones. ¿Por qué? Porque la
consustancialidad física manifiesta inestabilidad, la consustancialidad ideal manifiesta
inestabilidad, y sin embargo ambas consustancialidades son existentes. Por tanto, tiene
que haber un patrón que determine la realidad y el orden que ambas manifiestan, es
decir, tiene que haber un patrón causal.
Estas mismas preguntas que se hacen estos personajes oníricos, respecto a las
condiciones sobre las cuales pueden percibir su propia y personal existencia, son las que
nos hacemos nosotros mientras estamos despiertos.
Maya y las gunas
El Vedanta soluciona el dilema de cualquier entidad respecto de la creación, en
cualquier plano de cognición, asumiendo que todo evento físico o ideal, sea cual sea la
condición que él genere, es una aparente ilusoriedad.
Si todo es una aparente ilusoriedad, ¿qué es lo que genera consistencia
sustancial, ya sea física o ideal?, ¿qué es lo que se pone en contacto con las cosas y pone
en movimiento la materia física?, ¿qué es lo que se pone en contacto con las cosas y
otorga movimiento a la materia sutil (mente)? Entonces, lo que el Vedanta afirma que
entra en contacto y pone en movimiento la vida misma, lo que entra en el juego del
movimiento, lo que realmente pareciera que se mueve, lo que pareciera activo y en
condición de consustancialidad física o sutil es lo que llamamos Gunas, es decir, las
cualidades de la materia.
Las Gunas son tres: Sattva (tendencia al equilibrio), Rajas (tendencia al
movimiento) y Tamas (tendencia a la inercia). Estas son las Gunas, las cuales, al
entremezclarse en diferentes grados, producen mayor o menor sentido de permanencia
47
en la materia física y sutil. Las Gunas son las productoras del movimiento en el
universo.
Pero, ¿todo esto realmente existe? No, nada de eso realmente existe. Es decir:
nada de eso existe de manera independiente, ya sea mental o físicamente, por sí mismo.
Lo que sí existe es todo simultáneamente en todo. Todo lo que potencialmente existe,
existe de manera simultánea, y Eso no es más que el creador mismo, lo cual se parece a
estar durmiendo en el momento en que uno se lanza al sueño. Todo lo que
potencialmente existe se parece a la simultaneidad que puede evidenciarse en cualquier
instante por alguien que está durmiendo.
La inteligencia del que duerme, la conciencia que prevalece en quien duerme, es
ubicua (está en todas partes del sueño) y es simultánea (está en todos los tiempos del
sueño).
La conciencia del soñador es ubicua: está en todas partes del sueño, en cualquier
lugar, incluso en lo más lejano de su infinito que pueda llegar a ser soñado. La
conciencia del soñador es también simultánea y está en todas la condiciones de pasado,
presente y futuro que son parte del soñador y que se detecta en cualquier soñado. El
mundo soñado tiene la condición consciente de ser ubicuo, es decir, la conciencia está
en todas partes del sueño; la condición de lo soñado es también simultánea, es decir,
hace parte de todos los acontecimientos temporales que se están dando en el sueño.
Entonces, ¿realmente existe pasado, presente y futuro? No, no existe. Pareciera
que los acontecimientos se encadenaran en forma de tiempo, pero éste no existe. Todas
las potenciales condiciones de pasado, presente y futuro que en teoría existen en el
sueño son simultáneas. Está aconteciendo el pasado, ocurre el presente y se está dando
el futuro, todos de manera simultánea; y además, ello ocurre a la vez en todos los
diversos lugares, es decir, hay ubicuidad. La conciencia está alentando toda la realidad
en todos los diferentes sitios en donde ella se expresa; no hay un sitio donde no haya
simultaneidad en la ubicuidad, ni hay un lugar donde no haya ubicuidad en la
simultaneidad. Sin embargo, lo que el personaje soñado experimenta en el sueño no es
simultaneidad, ni ubicuidad, ni simultaneidad en la ubicuidad, ni ubicuidad en la
simultaneidad, aun a pesar de que la conciencia es siempre simultánea y ubicua.
El personaje soñado no experimenta una conciencia ni simultanea ni ubicua.
Todos los soñados asumen su propia conciencia separada y su propia secuencialidad,
temporal, y no perciben ni la condición de simultaneidad ni la condición de ubicuidad.
Ellos se ven ajenos a la creación y son espectadores con mente y con materia de una
realidad que no goza de la esencia de la Realidad (con mayúsculas), es decir, de la
simultaneidad y de la ubicuidad. Se ven naciendo, se ven muriendo y se ven
reencarnando; rezan a sus dioses, asumen que hay causa de todas las cosas, tienen la
sensación de que sus ideas perduran a través de los siglos, mientras que la materia se
transforma momento a momento; denotan que el cuerpo muere, perciben que la psique
va cambiando y transformándose, notan que en ese mundo todo es impermanente, notan
que allí todo cambia…, y, sin embargo, la Conciencia que alienta su universo onírico es
siempre ubicua y es siempre simultánea, es decir, la Conciencia que alienta el estado
onírico está, siempre y en todo instante, en todas partes y en todos los tiempos que
pueden llegar a ser experimentados por estos sujetos oníricos. La Conciencia es
realmente No-dual.
Y entonces nos planteamos: ¿Existe creación de ese universo?
La respuesta es no. No existe creación de ese universo onírico. Ese universo
nunca ha nacido; es más, jamás ha evolucionado y, yendo mucho más lejos, nunca
morirá. Lo que cada personaje soñado interpreta en su propia y personal especulación
solamente se justifica por el hecho de que su conciencia individual tiene la condición de
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que solamente prevalece bajo una condición secuencial de realidad egóica. Si la
condición egóica es secuencial, se ve el mundo en fracciones, se ve el mundo en partes,
y el soñado no ve entonces que la Conciencia es simultánea y ubicua, pues esa
condición no es la que él experimenta. Lo que él experimenta no es ubicuidad, sino
espacialidad; él no experimenta simultaneidad, sino temporalidad; él no experimenta
Conciencia No-dual, sino su propia conciencia individual diferenciada. De aquí que el
mundo solamente existe en su mente egóica en la medida en que él se piense a sí mismo
en el tiempo y en el espacio diferenciados; más allá de esa realidad, el ego onírico no
existe. El ego no ha sido creado; él se crea a sí mismo mediante el recuerdo, y usa como
sustrato del recuerdo a la Conciencia no diferenciada, que es simultánea y ubicua.
Al hecho de creerse él (el personaje soñado) existente y de creerse él creado lo
denominamos Maya. Esta creencia ocurre en la medida en que el soñado se piensa, y
ello ocurre en la medida en que él se referencia a segmentos momentáneos y difusos
que, en realidad, están esparcidos simultáneamente y ubicuamente en la Conciencia,
aunque él, como ego, no puede reconocerlo así. Y sin embargo, todo se hace, todo
sucede; pero lo que hace, lo que actúa son las Gunas. La mente es parte del juego, pero
no detecta la creación. No ha habido creador de nada; basta que haya Conciencia para
que todo exista sustentado en y por Ella. Ese es el mundo que vivimos en los estados
oníricos.Ahora hablemos de los mundos vigílicos y notemos que llegamos a las mismas
consecuencias del modelo onírico.
¿Dónde estriba la solución de la creación? La solución no estriba en hacer o en
dejar de hacer, porque no hay salida haciendo o no haciendo. Mientras fraccionemos la
condición de la cognición a eventos secuenciales, y mientras no experimentemos la
polifacética condición de la simultaneidad y ubicuidad, estamos perdidos; y sin
embargo, la Conciencia siempre es libre; inclusive la conciencia de quien se ve
condenado a la individualidad, inclusive esa conciencia también es libre. De lo que no
se es libre es de recordar, es decir, lo que nos castiga es recordar, es apropiarnos de la
experiencia mediante un yo. Ese es el único gran lío. El único gran lío que tenemos es
creer que la experiencia, real o ideal, es de quien ejecuta la acción
Lo que nos lleva al caos es asumir que la condición de la conciencia es particular
y personalísticamente propia y mía.
Entonces, lo que planteamos, simplemente, es que la realidad dual es una
modalidad de percepción en la que se es, se siente y se hace manteniendo este sentido
de apropiación de la comprensión individual, e intentamos entonces contrarrestarlo en la
práctica meditativa a base de experimentar el mundo interior a través del discernimiento
o mediante experimentar el mundo amoroso a través de la devoción. Esa es la única
salida para el que cree que hay salida. Pero, en realidad, ¡tampoco hay salida, porque
tampoco ha habido entrada! Comprender eso sin dudar es la verdadera solución.
IX.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES: LA NATURALEZA DE LA
CONCIENCIA
Conciencia y atención
Sesha
¿Alguien quiere comentar sobre la práctica meditativa que acabamos de realizar?
¿Qué haces tú en la práctica, cómo es el procedimiento,
qué planteas mientras la realizas?
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Estudiante
Fundamentalmente mantengo mi atención sobre la respiración, pero hay
constante dolor en los tobillos…, y muchos pensamientos…, cómo si fuera la primera
vez que practico. Pero no es la primera vez. Llevo ya años en ello.
Sesha
Nuestra práctica interior no se establece sobre la atención a la respiración.
Nuestra práctica se establece sobre otros aspectos. Planteamos, por ejemplo, situar la
atención en el presente, o situar la atención en lo que está aconteciendo, o atender a eso
que atiende. Es la sutileza de aprender a situar eso que atiende, sin interferencia alguna,
sobre la misma atención que está atendiendo. ¿Me entiendes?
Estudiante
No muy claramente.
Sesha
¿Te es fácil atender a la claridad del día de este amanecer que ahora se ve tras las
ventanas?
Estudiante
Sí, por supuesto.
Sesha
¿Te es fácil atenderte?
Estudiante
¿A que debo prestar atención?: ¿A mí? ¿A mi cuerpo?
Sesha
Así como es de fácil atender el amanecer, así es de difícil para ti atender tu
atención. Crees que atender implica atrapar algo consustancial, ya sea un recuerdo,
como es el recuerdo de ti, o bien tu propio cuerpo.
¿Qué conlleva atender? ¿Qué implica prestar atención a la claridad?
Te lo planteo de esta manera. Voy a pedir que prestes atención a algo que yo te
pido. Por ejemplo: «Préstale atención a algo de color amarillo que se encuentre en la
sala».
¿Ya encontraste algo de color amarillo? ¿Dónde estaba antes? ¿Lo veías antes de
atenderlo? ¿Qué es lo que ha producido la atención?
Estudiante
¡Aparece en mí!, ¡lo conozco!
Sesha
Sí, pero no lo veías antes. ¿Qué apareció en ti? ¿Qué se produjo en ti ahora,
gracias a la atención?
Estudiante
¡Conocimiento!
Sesha
50
Lo que se produjo en ti fue que conociste. Cuando posas la atención sobre algo,
como es ahora el caso del color, tomas conciencia de ello, se conoce, se sabe. Antes
estaba, pero no tenías conciencia de ello.
Voy a pedirte que tomes conciencia de otra cosa de la sala. No es que antes no
existiera, no. Te voy a pedir que atiendas otra cosa, y verás que cuando lo haces
aparecerá ante ti como algo que conoces. ¿Me sigues? Por ejemplo, te voy a pedir que
tomes conciencia de tu espalda.
¿Qué pasa con tu espalda ahora que tomas conciencia de ella? Sucede que la
notas, es decir, que ahora la conoces. Antes estaba, pero ¿tenías conciencia de ella?
Seguramente, no. ¿Qué produce la atención y qué es tomar conciencia?: Es Saber.
Cuando tú procesas mentalmente a través de la atención, cuando tú activas la atención,
cuando se descubre el acto de la atención, ¡aparece conocimiento!
Cuando tú atiendes un objeto, lo que haces es descubrirlo; conoces sus
características, descubres su realidad, descubres que existe. Puedes descubrir sus
funciones, puedes descubrir su movimiento, puedes descubrir todo de él en la medida en
que depositas tu atención. Cualquier objeto tiene innumerables circunstancias sobre las
cuales podemos atenderlo. Ahora mira la columna que está en medio de la sala. ¿Puedes
atenderla?
Estudiante
Sí, la veo. Veo su color, forma, nudos… Hay muchas cosas en ella.
Sesha
Muy bien. Ahora te pido que atiendas simultáneamente todas las características
que percibes. ¿Puedes?
Estudiante
… Es que no se puede…
Sesha
Vayamos un poco más atrás. ¿Cuántos eventos de esa columna puedes atender?
Muchas; inclusive podríamos llegar a plantearnos quién la hizo, quién la talló, de qué
árbol viene el recubrimiento, quién calculó estructuralmente el soporte. Así que tenemos
ilimitados eventos respecto a la columna. Prácticamente, infinitos.
La atención puede, incluso, posarse sobre cualquiera de los nudos del enchape
de la columna y permitir plantear todos los eventos relacionados con ese nudo. La
respuesta es similar: hay infinitas posibilidades que podemos atender en él. Y todo ello
gracias a que somos conscientes. Gracias a ello podemos conocer, gracias a ello
podemos saber. Es decir, el brillo de la conciencia genera saber, el fulgor de la
conciencia determina conocimiento, comprensión.
Gracias a que tu atención se focaliza en un evento, ese evento sobresale de los
restantes y lo puedes conocer. Entonces, ¿qué es la atención? Es el acto dinámico de la
conciencia en ti, es lo que tú eres y a través de lo cual puedes conocer el mundo.
Características de la Conciencia
¿Qué planteamos respecto a la Conciencia?
Afirmamos que la Conciencia conoce, pero que nadie puede conocer a la
Conciencia. Es decir, la Conciencia es la función de conocimiento, pero esa función no
puede ser objeto de conocimiento de alguien; la Conciencia no asume el rol de ser un
evento diferenciado. La Conciencia conoce los eventos, pero no puede convertirse en
51
evento de algo que la conozca. Es decir, la Conciencia no puede ser conocida por nadie
más que por la Conciencia misma. A esa condición la llamamos inindagabilidad. La
Conciencia es inindagable. La Conciencia no se convierte jamás en objeto de
indagación de nadie ni de nada. ¡La Conciencia sabe, y sabe que sabe!
Para existir, la Conciencia no precisa ser alimentada de otra cosa, aparte de sí
misma. La Conciencia existe por Ella misma, por esto es autoluminosa.
Estas cualidades tan especiales no son solamente propias de la Conciencia, sino
que también radican en la actividad misma del Amor. También el Amor es
autoluminoso e inindagable. El Amor, que aún no hemos analizado, también posee estas
dos características: es inindagable y autoluminoso. Gracias a estas dos características
ambos nos sirven como base fundamental sobre la cual estructurar la práctica
meditativa.
¿Y qué es lo que buscamos en la práctica meditativa? Lo que buscamos es que,
en vez de que la conciencia conozca evento tras evento diferenciado del mundo, o
evento tras evento diferenciado de mi memoria; en vez de que la conciencia, mediante
la atención, se deslice a través de los eventos duales para reconocerlos, lo que buscamos
es permitir a la Conciencia conocerse a sí misma.
La Conciencia, aparte de ser inindagable y de ser autoluminosa, posee el don
cognitivo de la simultaneidad. La Conciencia es un acto realmente simultáneo, a pesar
de que el ser humano lo detecta como secuencial. El ser humano no reconoce a la
Conciencia como inindagable ni como autoluminosa, y menos aún como un evento
simultáneo. Pero, mas allá de esta imposibilidad aparente, son estas tres características
las que nos sirven para crear nuestro modelo de cognición y, en definitiva, nuestro
modelo de meditación.
Lo que buscamos es favorecer la condición natural y propia de la simultaneidad
de los eventos en base a la cual se puede conocer el mundo, característica propia de la
naturaleza de la Conciencia. ¿Cómo? Impidiendo la secuencialidad de los eventos
conscientes. ¿Cómo? Estando presentes.
Si logras estar presente sin que la mente fluctúe yendo de uno a otro
pensamiento, entonces fracturas la secuencialidad de la percepción y te internas en la
simultaneidad de la cognición. Ese proceso de presencialidad que lentamente se
empieza a manifestar, va atravesando diversos estados de conciencia que llamamos
Observación, Concentración y Meditación.
Pero el objeto de atención de nuestra práctica interior no es la atención a la
respiración. ¿Por qué? Porque la respiración es indagable. Puedes preguntar: ¿Quién
respira?, y entonces la conviertes en objeto de atención de alguien que la indaga; y ese
que la indaga es previo a lo indagado. La respiración tampoco es autoluminosa, es decir,
autoconsistente: dejas de respirar y te ahogas; ni es simultánea: ella fluye por secuencias
de paso de aire, es cíclica.
La respiración no es el elemento esencial de la práctica meditativa interior. En
vez de ello, debemos simplemente estar atentos. ¿Atentos a qué? A lo que está pasando
“aquí y ahora” en el mundo interior.
Cuando cierras los ojos, el “aquí y el ahora” te lleva primeramente a ser
espectador a la distancia de tu historia mental, o lo que es lo mismo, de la ausencia de
tus propios pensamientos. En cambio, si no estás atento, en caso de permanecer ausente,
entonces bendícete y haz lo que puedas, agárrate donde puedas…, porque te deslizas
fácilmente al sueño, a los pensamientos, a la fantasía, a la imaginación o al dolor del
cuerpo.
Cuando piensas racionalmente, la conciencia egóica opera de manera secuencial,
como cuando vas por la autopista de un sitio a otro de noche: iluminas sólo la fracción
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que la luz de los faros pueden ofrecer. En la medida en que estás atento, es como si
condujeras al amanecer, donde se ve un poco mejor; hay mayor visibilidad, pero aún
debes ir con luces. Esto se asimila a la Observación. Cuando estás en Concentración es
como si condujeses a las diez de la mañana: retiras las luces pues lo ves todo. Pero,
estando en Meditación es como si fueras al mediodía con un sol radiante. Entonces ya
no tiene sentido llevar las luces prendidas; es necesario inclusive cerrar los ojos un poco
pues hay excesiva luminosidad.
Toda la práctica meditativa se sostiene en una condición: la capacidad
inindagable, autoluminosa, simultánea y ubicua de la Conciencia. ¿Qué somos?:
Esencialmente Conciencia No-dual, no diferenciada.
X.- DIÁLOGOS CON LOS ESTUDIANTES: CARACTERÍSTICAS DE LA
PRÁCTICA MEDITATIVA
La ecuanimidad como actitud interior meditativa
Estudiante
¿Se puede resumir la actitud interior meditativa como ecuánime?
Sesha
Sí. Esta es una palabra muy utilizada por la tradición budista: ecuanimidad. Esa
actitud ecuánime interior no busca situarte en tu respiración, sino hacerte inicialmente
consciente de tu propia ausencia de historia, de tu propia ausencia de pensamientos, es
decir, te lleva a la obtención del primer nivel interior de la práctica meditativa: la
Observación. Eso es lo que tus compañeros narran a veces cuando logran experimentar
el vacío de pensamientos. Algunos otros van más lejos y pueden notar cómo la atención
no se centra en la ausencia de pensamientos, sino en el murmullo de la atención que se
escucha a sí misma; entonces la atención se escucha atendiendo. A ese proceso le
llamamos Concentración, y suele ser, en la mayoría de las personas, terriblemente
inestable. Sin embargo, cuando la Conciencia se revela autoluminosa, simultánea y
ubicua, cuando la Conciencia se revela en todas partes y en todo tiempo, en ese caso y
en esa condición lo llamamos Meditación. La experiencia total No-dual se denomina
Samadhi.
Los vrittis como elemento que dificulta la práctica meditativa
Cuando la mente fluctúa, es decir, cuando hay actividad de la memoria y se está
pensando, esto es, cuando se agitan los vrittis, el sistema cognitivo tiende a generar
hábitos. Todo vritti genera hábito, no hay vritti que no genere hábito. Es decir, toda
cognición secuencial genera hábito de aparecer en la siguiente secuencia, de florecer en
una siguiente secuencia y, de aquella, se engancha a otra. Por tanto, no buscamos vritti
alguno sobre el cual aposentar la atención, pues finalmente implica engañarse. En
definitiva, experimentar un vritti o mil vrittis es lo mismo, porque la condición de
habitualidad que ofrece la experiencia es la misma. De ahí que la única salida que
vemos como probable ante el potencial caos de actividad mental, es la actividad propia
de la atención atendiéndose. Por eso, no partimos de la respiración ni de cualquier otro
ente indagable, es decir, desde cualquier vritti, pues basta pensarlo para que el hábito de
pensarlo una y otra vez lo acentúe, convirtiéndolo primero en vasana (hábito fuerte),
para posteriormente, gracias a la repetición, convertirlo en samskara (hábito afianzado).
Todo pensamiento que alimentes, todo vritti que refuerces se convierte
inexorablemente en vasana o samskara. Cuando ello ocurre, aparece por sí mismo y sin
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control volitivo alguno en la esfera de tu propia conciencia interior, impidiendo la
tranquilidad y el sosiego mental.
Lo que buscamos como apoyo de nuestra práctica interior es una actividad que
tenga raíz en sí misma y causa en sí misma, que se alimente de sí misma, que por sí
misma esté en todas partes y en todo tiempo, que produzca la capacidad de cognición,
que produzca la capacidad de saber, que produzca, en resumen, el entusiasmo de Ser,
de Conocer y de Amar. A esta triple condición la denominamos Sat-Chit-Ananda.
La respiración como práctica externa
Estudiante
Si no es la respiración la base de la práctica interior, ¿qué debo hacer entonces?
Sesha
La respiración, por ser una actividad externa, sigue un canon asociado a la
práctica meditativa externa. En el protocolo de la práctica interior, la atención reduce
los pensamientos a cenizas…, deshace los pensamientos…, deshace los objetos internos
y emerge la Observación. Entonces, la atención se posa de manera natural y espontánea
sobre aquello que atestigua la ausencia de pensamientos, de modo que el sujeto se
percibe a sí mismo como objeto de cognición, y aparece así la Concentración.
Cuando los sentidos físicos detectan los objetos externos que conforman el
mundo y se experimenta el Aquí y el Ahora, entonces el sujeto tiende a desaparecer y,
en cambio, perdura el objeto conocido. Por esta razón, cuando estás atento al mundo no
te das cuenta de que estás atento, ya que desaparece el sujeto que percibe los objetos.
Mientras lees un libro y estás sumido en él completamente atento, notarás que
durante ese instante no te das cuenta de que estás sumergido en él. Si haces deporte y
estás abstraído en practicarlo, durante ese tiempo no te das cuenta de que estás abstraído
en él. Así, cualquier acción externa que se realiza con atención, cualquiera que se
realice y en la cual interactúen los sentidos, sin importar cual sea y mientras estás
atento, siempre prevalece el objeto a costa de la muerte de la sensación de ser
propietario de lo conocido.
Ese fundirse con el objeto implica no darse cuenta de que estás fundido con el
objeto. Tú recuerdas que estabas fundido con el objeto cuando vuelve el “yo”, pero,
mientras hay atención al objeto que acontece, no te das cuenta que estás fundido. Si te
das cuenta, ya no estás fundido.
En la práctica externa, en el primer nivel (la Observación Externa) inicialmente
desaparece el sujeto que conoce. Si realizas la práctica interna, pero lo que haces es
atender la respiración, vas mal, pues desapareces tú. Si quieres atender a la respiración,
debes cambiar tu atención al mundo externo, y entonces realizar la práctica según los
cánones externos, los cuales son simétricos a los internos: debes atender a tu respiración
y fundirte en ella. Pero lo que no puedes hacer es verte a ti mismo respirando. Tu
práctica externa debe mantenerse hasta el instante en que te fundes en la respiración, de
modo que tú eres entonces es respiración. Pero si te ves respirando mientras estás en
práctica exterior, ese acto a lo que te lleva es a inducir que aparezcan pensamientos,
porque ello no es un acto de atención al presente externo, razón por la cual no puede
perdurar, no puede permanecer.
En la práctica externa, lo que sí perdura y sí permanece es fundirse en el objeto.
Pero si tú te ves respirando, lo que haces es disociarte. En la práctica externa tienes que
sumergirte en la respiración y ser la respiración. Cuando estás atento al mundo interior,
espontáneamente tienden a desaparecen los objetos y la atención finalmente se vuelca
en ella misma. Pero cuando estás atento a los objetos externos, la atención debe ser
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depositada sobre el objeto, razón por la cual espontáneamente tiende a desaparecer el
testigo de ese objeto, es decir, el sujeto. Posteriormente, si lo observado se atestigua
atestiguando, has logrado la Concentración Externa, has ingresado al universo de la
cognición simultánea.
Respirar es válido; sólo que no estás adentro, estás fuera, y debes entonces
seguir los cánones externos. Lo que es un error es percibirte respirando, pues en el
canon externo prevalece el objeto, no el sujeto. El canon donde perdura el sentido de la
conciencia del perceptor es dentro, no fuera. Entonces, si planteas correctamente la
acción en el mundo externo, es decir, si depositas correctamente la atención en la
respiración, lo que vas a notar es que en primera instancia estás diluido en la
respiración; luego, ese objeto en el cual estás diluido (es decir, la respiración) se da
cuenta que está respirando, pero no tú; es la respiración lo que se da cuenta
simultáneamente que está respirando, y aparece así la Concentración Externa. Luego, la
respiración que respira se vuelve simultánea a la conciencia que respira respirando, y se
percibe todo lo potencialmente existente, y entonces a ese estado se le denomina
Meditación Externa.
Por cualquier vía se puede hacer la práctica meditativa, ya sea por la vía externa
o por la interna, pero tienes que seguir el protocolo correcto. De no hacerlo, no produces
fluidez en el proceso y aparecen pensamientos; y ellos, con el refuerzo de pensarlos,
crean hábitos mentales, es decir, creas vrittis, no su ausencia.
La entrega
Estudiante
¿Es necesario mantener una actitud de entrega en la práctica?
Sesha
Cuando realmente tú comprendes no necesitas entregar nada; está implícita la
entrega en el acto de la comprensión, pues ya no aparece el sujeto, lo has entregado. En
el acto mismo de la comprensión no hay “yo”, razón por la cual no necesitas asumir una
actitud de entrega, ya que ella se da por sí misma. Cuando atiendes y comprendes, no
requieres de la actitud de entrega.
Para que haya entrega tienes que entregar algo, lo que no puedes es entregar
nada. Si tienes que entregar, entrega algo; pero no entregues nada, porque si no, no
haces nada.
¿A qué te entregas? ¿A quién le entregas? Tienes que construir correctamente la
oración, porque si tienes sujeto pero no tienes predicado no construyes una oración. ¿A
quién quieres entregar tú? Si quieres entregar es necesario armar correctamente la
acción. En ese caso, la operatividad de la devoción debe ser consistente para que la
entrega tenga sentido y sea una actitud natural en el instante donde la realizas.
Si tú asumes una actitud interior de entrega, tienes que dar algo, porque si no, tu
propia predisposición a entregar algo a alguien te comprime.
Si en ti florece interiormente una actitud de entrega, necesariamente estás
planteando de base algo que vas a compartir y alguien a quien le entregas lo que tienes
para dar. Porque si planteas algo para dar y no tienes a quién entregarlo, o si planteas
alguien a quien entregarle algo y no tienes qué darle, entonces estás siguiendo
erróneamente el camino de la devoción.
Cambiemos la palabra “entrega“ por la palabra “devoción”: “Yo me devociono a
algo”, “Yo me devociono a alguien”. Lo que yo no puedo hacer es devocionarme a mí
mismo, porque si la devoción lleva implícito un dar, tienes que adorar a algo para que
fructifique, tienes que tener un objeto de devoción para poder entregarlo. Para
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entregarte a ti mismo no necesitas la devoción, lo que necesitas es comprensión. Estás
entonces en el sendero del gnani.
Hace un momento anotábamos que la actitud correcta para convertir la
respiración en un acto meditativo es fundirte en la respiración. La actitud incorrecta es
observarte respirando. Si tú, respecto a la devoción, asumes una actitud de servicio o
una actitud de entrega, que es un sinónimo de devoción, lo que entregas es tu cariño, tu
presencia, tus acciones, tu mundo, tu anhelo, tu dolor… y lo das, uno tras otro…, lo
das…, lo das al ente amado sobre el cual se sostiene tu raíz de devoción. Claro está, en
este caso tiene que haber alguien que sopese, alguien que reciba todo eso; es decir, para
que haya servicio tiene que haber alguien a quien servir.
Si tú lo que abordas es una actitud de servicio, tiene que haber alguien a quien
servir y tiene que haber algo que tú poseas que puedas dar. Esta es la actitud devocional
en donde tú necesariamente entregas algo a alguien, hasta que finalmente te entregas
enteramente a alguien o enteramente a algo; acabas dando tanto de ti, acabas sirviendo
tanto a los demás, acabas sirviendo tanto al guru, a la divinidad, a tu ishtadevata que,
finalmente, ya no eres tú, has perdido la voluntad de ser tú, has perdido la condición de
la dirección de tu propia vida, has cedido lo que eres a aquello que amas
profundamente. Ahora ya no eres tu amo, ahora tienes a un amo: Ese amo es el
ishtadevata. Él te llena, Él te lanza desde las riberas del Samsara a más allá, donde la
vida es inmortal.
Cuando dices “yo me entrego”, o “yo me entrego al presente”, o “yo me entrego
a estar atento”, entonces estamos hablando de la vida del gnani, en donde necesitas de ti
y de tu propia comprensión. Finalmente, esa comprensión puede ser amorosa y llega a
ser inclusive devocional, una devoción a Dios sin forma.
Devoción y deseo
Estudiante
Esa devoción, ¿puede ser un deseo?
Sesha
El deseo tiene la transitoriedad y la momentaneidad que opera en la mente. Él
nace y muere. El deseo no tiene el acto vivo presencial que posee la devoción. La
devoción te da equilibrio, pierdes esa capacidad de procesar vrittis, eres consciente,
atento y vivo. El deseo, en cambio, es plano, seco y frío.
¿Has estado atento alguna vez a la atención? ¿Has podido hacerlo alguna vez?
¿Has notado la intensidad que ahí hay? ¿Te das cuenta de que eso es inimitable? Es
terriblemente vivo. El deseo solamente cobija la intensidad del instante en donde él
ronda, pero por ser una actividad mental, un vritti, siempre es momentáneo. Al haber
deseo hay alguien que desea; entonces, finalmente, el que desea, al no lograr su meta,
acaba sintiéndose triste y solo, es decir, acaba perdiendo el objeto de su deseo. En la
entrega verdadera esto no ocurre, en la entrega interior no opera esa condición; no hay
sensación de soledad porque no hay quien esté solo, no hay quien se sienta ido, pues no
hay “yo” que se lo pregunte.
Si la actitud psicológica con la que vives la vida es de una profunda
trascendencia, si para ti el mundo es tan importante porque te ayuda a vivir pero es tan
intrascendente porque es todo fútil, si lo que amas tiene la intensidad de lo que vale
pero, a su vez, tiene la futilidad de que todo es cambiante y no te llena; si en ti y en tu
vida cotidiana hay esa bipolaridad de procesos metafísicos y psicológicos, has de saber
que trasladas la devoción a un mundo interior en forma de incontables pensamientos.
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Todo lo que experimentas en tu práctica interior es sólo el reflejo de tu vida
cotidiana. Tiene que ser así, no podría ser de otra manera. Entonces, la respuesta más
sencilla para solventar la pregunta de por qué hay dolor es investigar en tu vida
cotidiana. Si allí detectas el problema, seguramente tu mente se aquietará en la práctica
interior.
La actitud de certeza interior: La No-duda
Sesha
¿Cómo va la práctica? ¿Quieres comentar alguna cosa de ella?
Estudiante
He reflexionado respecto a la correcta actitud interior que debe tenerse para
enfrentar la práctica externa. Creo que me ha dado resultado.
Sesha
Si te funcionó… ¡sigue con ello! La certeza es una actitud correcta. Una cosa es
tener una actitud, y otra es pensar en la actitud que debes tener cuando practicas. Si
piensas en la actitud, no vas a ningún lugar. Asumir la actitud implica una cognición
natural y libre de tensión; es ello lo que despeja la posibilidad de pensar mientras
realizas la práctica.
Cualquier certeza conlleva una actitud de asertividad, de certidumbre. No
importa qué escojas; si hay actitud de certidumbre, de asertividad, y no hay duda, vas
correctamente. Una cosa es tener certeza sobre algo y otra cosa es pensar en ello.
La certeza es sólo eso: No-duda mental. Si dudas, ya no es certeza. La actitud
interior meditativa es una actitud de No-duda respecto a lo que estás haciendo, respecto
a dónde estás, respecto a lo que eres.
Tú puedes tener muchas certezas en tu vida, es decir, puedes no dudar de
muchas cosas en tu vida; por ejemplo, que al revuelto hay que echarle sal. Esto es una
certeza, sí…, y que es mejor calentarlo que comerlo crudo, esto es otra certeza…, y de
ahí en adelante, cualquiera… Estamos imbuidos en un mar de certezas momentáneas.
En otras palabras, hay muchas cosas de las cuales tú no tienes duda. Puede haber otras
cosas sobre las que tienes menos duda; pero es que cualquier que sea la certeza que
tengas de la vida, cualquiera que tengas, no se mantiene ni te permite estar en esa misma
actitud de asertividad que te ofreció momentáneamente.
Ni la misma certeza de que estás viva te procura permanecer en ella. Apenas
sales de aquí y vas a cualquier lugar, ya piensas en otra cosa. No hay una actitud
permanente de presencia asertiva cuando tienes una certeza sobre un evento; pero
certezas hay miles, millones… Cada acto ofrece una momentánea certeza. El problema
radica en que cualquier certeza que posees es transitoria, es decir, la ausencia de dudas
solamente se manifiesta momentáneamente.
Si buscas una certeza perdurable con el fin de que florezca una continua
actuación asertiva, debes encontrar un saber que jamás te lleve a la duda.
¿Cómo buscas tú una No-duda? Cuando dudas te das cuenta de que no conoces,
pero cuando hay certeza no hay sentido de propiedad de quién conoce, no hay yoidad en
el mismo instante de la certeza. Cuando hay certeza no te das cuenta de que la tienes,
cuando dudas te das cuenta de que estás dudando. Entonces, ¿cuándo te das cuenta tú de
que tienes certeza? ¡Nunca…! ¡Nunca te das cuenta de que tienes certeza…! Tu ”yo”
siempre está presente en la duda, no en la certeza.
Te das cuenta de que recuerdas, de que sabías, pero jamás te enteras de cuándo
tienes ausencia de duda; porque cuando hay ausencia de duda no hay “yo”. La certeza
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no es un universo que tú puedas manejar y controlar; es un universo en el cual tú
desapareces. No puedes forjar la certeza. Lo que puedes tú es ser consciente de que
dudas. Sin embargo, cuando te das cuenta de eso, entonces ya no dudas, pero no estás tú
en ese momento; luego sólo recuerdas que no dudabas, pues la certeza es tan fugaz que
apenas florece por un instante.
Un instante de No-duda es un instante de No-tú. Un instante de duda es un
instante de recordarte, de recordar que tú posees, de que tú controlas. No puedes
voluntariamente buscar un momento de certeza porque no es posible, no tiene sentido.
Verdaderamente, tú no buscas la certeza, ella aparece independientemente de ti.
Cuando la actitud asertiva es una actitud continua y natural, ausente de ti como
controladora del proceso, se produce la ausencia del “yo”. Cuando piensas, lo que haces
normalmente es ir de recuerdo en recuerdo, no de certeza en certeza.
¿Necesitas producir tú el presente?
Estudiante
No.
Sesha
Tampoco puedes producir la certeza…, es igual. La certeza es el flujo de
Presente en donde la Conciencia reconoce; y si dudas es porque estás pensando. Pero
tampoco es cosa de tratar de traer certezas como si se tratara de hacer transferencias
bancarias o como llevas en el supermercado un carrito para llenarlo de productos, no.
Tienes que entender qué es lo que hay que hacer, porque si no lo entiendes, entonces
dudas.
Eres anestesista, creo. Sí. Bueno. Ahora que estás trabajando de nuevo como
anestesista, imagina una operación cualquiera. Estás en la operación y debes estar atenta
a tu responsabilidad; tienes capacidad de movimiento, de mirar, de observar, de
moverte, de hablar… Tienes un deber qué hacer, pero también tienes la opción de
identificarte o no con el movimiento, con hablar, etcétera. Cuando fluyes con tu trabajo,
ni te enteras de todo lo haces, a pesar de que lo estás haciendo. Pueden producirse
circunstancias emocionales que operen en tus recuerdos, pero eres libre de identificarte
o no con ellas, como si fuera una película de cine en la que te identificas o no con las
situaciones. Finalmente, tu actitud puede ser de tal fluidez en lo que haces que puedes
tomar decisiones sin que tú te des cuenta, o sin notar que estás tomando decisiones.
Cuando estás en Observación Externa ocurre algo parecido: tienes la opción del
movimiento, como la tienes, por ejemplo, cuando estás en cirugía. Ahí puedes hacerlo
todo, inclusive puedes comprender. Lo que no puedes hacer es darte cuenta tú de que
comprendes. En ese momento no puedes pensar, pero puedes mantener una actitud
continua de comprender.
El prana y la agitación mental
Sesha
¿Cómo vas con la práctica interior?
Estudiante
Al parecer, ya reconozco los diversos estados de percepción. Sé dónde estar y
cómo estar en cada uno, ya sea en mi práctica interna o externa. Ya tengo elementos
suficientes para poder situarme de manera correcta.
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Sesha
¿Te molestan los ruidos externos, la agitación externa?
Estudiante:
Un poco la respiración.
Sesha
Uno de los elementos más perturbadores de la actividad mental es la respiración.
La condición del prana (el elemento sutil rajásico que inunda el universo) no solamente
alimenta el cuerpo físico sino que, en su aspecto sutil, alimenta la mente. La energía que
requiere la mente para procesar la información que induce a la fluctuación del manas, es
originada por el prana sutil. Cada vez que hay una descarga pránica, normalmente suele
haber una agitación de la mente de algún tipo. Por esa razón, es frecuente que las
personas no paren de pensar, ya que no paran de respirar.
Si son observadores de los procesos interiores, se dan cuenta de que muchos
ciclos mentales se concatenan con la respiración. Cuando finalmente se sitúan en
Observación Interior y llevar al mínimo el ciclo respiratorio, se promueve el acto de ser
consciente a través de la ausencia de pensamientos.
Es posible estudiar la práctica meditativa desde muchas facetas. Nosotros lo
hacemos desde la relación objeto-sujeto y desde la aparición de los diversos estados de
conciencia. Pero también se puede estudiar en su vinculación con la respiración.
La respiración agita muchísimo la mente, por eso hay una técnica previa a la
práctica meditativa que se llama Pranayama, que es el control del prana mediante la
adecuada respiración. Con la correcta respiración mengua la excesiva agitación mental.
Cuando se toma aire, se agita la mente; cuando se expulsa aire, se agita un poco menos.
Cuando hay retenciones de aire, o en los instantes de pausa entre respiraciones, la mente
permanece aún más calma. El propio hecho de respirar favorece la aparición de vrittis,
es decir, agita la materia mental.
Por esto, la atención a la respiración tiene validez como cualquier otro evento de
la práctica externa. Pero emplear la respiración como una práctica interna no es
correcto, pues la constante segmentación del ritmo respiratorio induce la aparición de
pensamientos.
La meditación como parte práctica de un modelo metafísico
Estudiante
Entonces, ¿hay vías más validas que otras para lograr una práctica meditativa
correcta?
Sesha
Es un gran problema no disponer de suficientes elementos para trabajar
ordenadamente en la práctica meditativa. Cuando entiendes la condición de la
naturaleza de la Conciencia o de la naturaleza del Amor, puedes, por lo menos,
establecer una serie de axiomas sobre los cuales establecer un modelo de meditación.
Cuando practicas meditación sin la más mínima comprensión y no conoces el
mapa claramente, entonces te estableces, por ejemplo, en la respiración… y no sabes
adónde vas, de dónde vienes, qué pasa o qué ocurre. El hecho de que tengas una buena
práctica o una mala práctica es tan profundamente aleatorio y tan terriblemente
subjetivo… ¿En qué se diferencia una buena práctica de una mala? ¿En que estás más
tranquilo, en que estás más vivo, con más salud…? Es muy problemático realizar una
práctica que no este encuadrada en un modelo metafísico. Mucha gente practica
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meditación pero no sabe a dónde va, pues no tiene un modelo metafísico que sustente su
buena voluntad e inmenso esfuerzo.
Nosotros, para obviar eso, nos asentamos en la descripción que el Vedanta hace
de la naturaleza de la Conciencia, y construimos una práctica adecuada al modelo Nodual.
La idea de la No-dualidad posee una condición de universalidad. Por ello, lo que
tú escuchas comentar a tus compañeros respecto a sus prácticas refleja lo que le pasa a
cualquiera que asuma este protocolo de realidad, este modelo de percepción, esta forma
de práctica basada en el Vedanta y la No-dualidad.
Cómo validar la Concentración
Sesha
¿Cómo es tu práctica?
Estudiante
Al parecer, rozo la Concentración.
Sesha
¿Cómo sabes que es Concentración?
Debes preguntarte siempre: ¿Dónde está el sujeto? La única manera
medianamente coherente e inteligente de saber dónde va la práctica interior es situarnos
como testigos de lo que está interiormente aconteciendo. Si estás en estado de
Observación y te preguntas “¿Dónde estoy?”, sabrás que estás atrás, percibiendo a la
memoria, que es eso que está al frente. Y esa constatación de ninguna manera borra o
modifica el hecho de seguir observando ahí atrás como sujeto.
La comprensión del estado de Concentración permite saber, además, que se está
en ningún lugar y, simultáneamente, en todas partes. Ahora bien, si te observas, no estás
en Concentración sino en Observación; pero si lo piensas, entonces ya no estás en
Concentración u Observación, sino que estás en el estado de Pensamiento.
La condición consciente del estado de Concentración, cuando es lo
suficientemente madura, cuando tienes la suficiente práctica, cuando tienes el suficiente
aprendizaje, cuando tienes la destreza, te permite comprender el estado sin necesidad de
pensarlo y sin necesidad de observarlo. Por eso, cuando eso indaga quién es el testigo,
eso sabe que está en todas partes del campo y, a la vez, en ninguna. Esa es la única
manera de saber que estás en Concentración.
La ventaja que tenemos es que en el mundo interior perdura el sentido de
autoatestiguamiento, así como en el mundo exterior perdura el sentido de atestiguación.
Entonces, eso siempre sabe que está en Concentración cuando eso se mira a sí mismo y
se ve en todo el campo. Pero cuando eso se mira a sí mismo y se ve tan sólo en una
parte del campo, entonces sabes que estás en Observación.
La Conciencia y la respuesta a las grandes cuestiones
La atención no puede convertirse en objeto de otra atención, o sea, nadie puede
atender a la atención. La atención es inescrutable: no se la puede observar como se
observa un objeto dual cualquiera. Esta característica especial de la conciencia se
denomina inindagabilidad.
La actividad consciente presenta una segunda característica: es autoiluminosa,
Es decir, ella existe por sí misma; ella, por sí misma, se aviva con el fuego de la
comprensión.
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Posee otra condición: la simultaneidad, es decir, fluye simultáneamente en todo
tiempo.
La Conciencia tiene otra condición más, a la cual denominamos ubicuidad: Ella
puede ser experimentada como cognición de eventos en todo lugar.
Es decir, la Conciencia goza de ser inindagable, autoluminosa, simultánea y
ubicua.
Cuando la actividad consciente empieza a clarificarse mediante el acceso a una
percepción No-dual, es decir, cuando otros factores de cognición, no los comunes,
empiezan a hacerse presentes, muchas de las preguntas e inquietudes que se tienen
acerca de la vida y de la realidad empiezan a ser contestadas, al igual que sus
implicaciones metafísicas y éticas. Muchas de las grandes inquietudes que planteamos
en este plano de percepción dual, como son las cuestiones “De dónde venimos”, “Qué
somos” y “Hacia adónde vamos” no tienen solución en este estrato dual, pero tienen
solución en los mundos donde la Conciencia manifiesta los atributos que le son propios.
Para descubrir esos mundos, es decir, esos nuevos estratos de percepción, es
necesario enfocar la actividad de la atención a un objeto que esté aconteciendo, y ello
sin intervenir en este proceso, esto es, debe percibirse lo que acontece en el presente sin
esfuerzo psicológico.
La lave reside en algo muy elemental: ser asépticos en la percepción y estar
atentos al presente, a lo que hay, a lo que es, a lo que está aconteciendo.
No-dualidad: la continua simultaneidad en la cognición
Estudiante
¿Cómo irrumpe el estado de No-dualidad? ¿Qué debemos hacer?
Sesha
Irrumpe por sí mismo al haber continuidad de la atención respecto al presente. Si
la atención se sitúa en lo que acontece en el “aquí” y el “ahora” de manera
ininterrumpida, entonces florecen estados de percepción No-duales. Pero si la atención
no se sitúa en lo que está aconteciendo, entonces emergen estados de percepción duales,
como es estar despierto pensando o estar pensando dormido.
El factor cognitivo menos tenso de atención es aquel que se logra cuando la
atención se atiende a sí misma. En este caso, la actividad ininterrumpida de esta forma
de cognición va “evolucionando” a formas cada vez más espectaculares. Esas nuevas
formas de cognición son las que llamamos Observación, Concentración, Meditación y
Samadhi.
Palabras como “simultaneidad” buscan darle sentido al acto cognitivo que tiene
lugar en los estados de conciencia superiores. El hecho de que haya simultaneidad en la
cognición denota que los objetos, aunque parezcan diferentes, se experimentan como
no-diferentes. No tiene sentido plantear la realidad de un sujeto que está diferenciado de
un objeto cuando ambos, sujeto y objeto, actúan de forma simultánea para conocer y
conocerse. El proceso de cognición en ese estrato simultáneo se denomina No-dualidad.
No-dualidad implica simultaneidad en la cognición: hay observador, existe lo observado
y ambos son simultáneos.
Esa simultaneidad en la cognición es una descripción de cómo se conoce en los
estados superiores de conciencia: la relación objeto-sujeto deja de ser dual y pasa a ser
no-dos; es decir, no hay dos, pero no hay uno tampoco: hay No-dos. No es que haya uno
solamente, no; todo existe, sólo que simultáneamente. Por ello, no hablamos de
“unidad”. Existe el universo como un todo probabilístico cuyos infinitos constituyentes
se conocen de forma simultánea.
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La realidad desde la simultaneidad cognitiva
Esta expresión No-dual de la realidad, la cual implica una peculiar forma de
percepción, posee unas connotaciones prácticas que llevan a que la metafísica o la ética
alcancen conclusiones muy distintas de aquellas a las que arriban cuando no abordan la
realidad desde esta perspectiva, es decir, cuando miran el mundo desde la dualidad.
¿Qué es Dios?, ¿qué es la vida?, ¿qué es el amor?, ¿qué es el sentir?, ¿qué es el
saber?, ¿qué somos?, ¿por qué este mundo es así? Desde esta nueva perspectiva Nodual,
desde esta nueva forma de conocer el mundo, tenemos otras herramientas para
enfrentar el cotidiano vivir y las inquietudes que aquí se generan. Desde ese lado de la
percepción No-dual, hablar de dolor y de sufrimiento es casi absurdo, no tiene sentido;
hablar del sufrimiento del género humano y de las condiciones de temor, miedo y
angustia que pueden llegarse a padecer es casi absurdo. Esas concepciones solamente
operan en quienes, al hallarse en una incesante capacidad mental sin control, se ven
inermes ante recuerdos que afloran sin orden alguno y son atrapados en sus fauces.
¿Sabes?: Cuando hayas vivido el Samadhi, veras que la descripción No-dual se
acerca inteligentemente a esa experiencia suprema.
Aristóteles afirmaba que la investigación sobre la naturaleza requería
exclusivamente de la pura razón. Fue debido a esta afirmación que la ciencia tardó en
despegar casi veinte siglos, pues, cuando no hay experiencias sobre las cuales razonar,
el universo es un completo vacío.
Cuando no existe memoria que sostenga sucesos experimentales que posean
suficiente trascendencia, queda uno encajado por los límites de la razón, queda uno
encajado por los límites de la verbalización. Lo mismo sucede con la No-dualidad:
mientras no exista actitud mental que pueda definirla, no se puede razonar, pues sólo
existe en la mente aquello de lo que se puede hablar o sentir. Es necesario librarse de la
camisa de fuerza que tejen los preconceptos mentales y experimentar lo más elemental
que puede ser experimentado: el acontecer que subyace en el presente. Una vez
liberados de los preconceptos mentales y de los preconceptos emocionales, es fácil
detectar con simpleza que las cosas son; incluso que son no-diferentes de quien las
percibe. Y lo que se detecta, finalmente, es que las cosas están todas ellas siendo
simultáneamente; inclusive el propio perceptor es simultáneo a las cosas que
experimenta.
Eso pareciera simple, pero las implicaciones, las conclusiones que este modelo
revierte sobre las preguntas fundamentales de la vida generan un marco totalmente
diferente a lo que uno podría creer respecto a lo que es la Realidad.
Ética, metafísica y epistemología desde la No-dualidad
Estudiante
Mi práctica fue muy profunda y algo en mí entiende sus palabras.
Sesha
¿Notas ahora, al salir de la práctica interior, cómo estando fuera percibes el
mundo fuera? ¿Notas que ahora te resulta más dificultoso estar pensando con desorden?
Estudiante
Es así, cuesta mucho pensar. Sin embargo, hay una lucidez consciente
inimaginable. Todo se entiende, la acción se realiza, pero el instante fluye instante tras
instante.
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Sesha
Date cuenta de las implicaciones de tu afirmación: ¿Cómo se puede actuar sin
que haya alguien que se experimente como ejecutor de aquello que hace? ¿Acaso
entiendes la implicación ética de semejante afirmación, es decir, entiendes cómo la
acción asume una trascendencia inusual que no puede expresarse cuando no hay un
actor que busca siempre el resultado o que, simplemente, no se cree hacedor de la
acción? He ahí que, en la vida cotidiana, la desaparición del actor tiene unas
repercusiones a nivel ético que son muy profundas: ¿Qué es el bien, qué es el mal, qué
es lo bueno ¡cuando no hay sujeto que realiza la acción!?
Este modelo ético, este planteamiento metafísico y epistémico, parece
inconsistente cuando es contemplado desde la simple estructura racional…, hasta que se
tiene la vivencia directa de la No-dualidad. Aunque hay lógica en los procesos mentales
mientras se experimenta la No-dualidad, es necesario asumir una serie de axiomas,
como, por ejemplo, que la Conciencia es una actividad que puede operar
simultáneamente y, a la vez, de forma ubicua. Es necesario también asumir el axioma de
que la Conciencia es autoluminosa e inindagable, pues la vivencia directa de la Nodualidad
así lo ilumina.
Ya con esos axiomas podemos construir, desde la lógica, un modelo asociado a
los cinco estados de Conciencia. Pero hasta que no se tiene la vivencia No-dual, es
imposible entenderla. ¿Cómo construir un modelo epistémico o metafísico cuya forma
final sea una No-forma? ¿Cómo construir, a través de eventos, un evento final que
implique la simultaneidad de todos ellos? ¿Cómo construir en el tiempo un andamiaje
que, al final, permita vislumbrar todo el conjunto temporal simultáneamente? ¿Te das
cuenta de cómo se esconde lo más oculto en la más grande simpleza? Esto es lo mágico
de la realidad No-dual: los más grandes arcanos subyacen escondidos bajo las
concepciones más simples.
El espacio como metáfora de la Conciencia
Observa que, cuando lees un libro mientras estás completamente atento a él, eres
consciente de lo que el libro expresa sin que tú te des cuenta de que eres consciente.
Ello se debe a que la Conciencia no es un sesgo propio del ente individual comandado
por el sujeto; ni siquiera es una condición que sea exclusiva del ser humano. La
Conciencia, pedagógicamente hablando, más bien se parece al espacio.
Tú, como sujeto, ocupas un volumen espacial; pero no es exclusivamente ese
volumen espacial tuyo lo único que puede soportar el espacio. El espacio puede soportar
más volúmenes; es más, el espacio soporta simultáneamente todos los volúmenes.
Cuando se retira la condición consciente egóica, la Conciencia asume otro rol: ya no
asume el rol del espacio asociado a tu cuerpo, sino que puede asumir, por ejemplo, el rol
de espacio asociado a la sala. También podría asumir el espacio que contiene a todas las
mujeres, el espacio que contiene a todos los que meditan, el espacio de los mamíferos,
el espacio que soporta simultáneamente a todos estos entes…, o puede asumir incluso el
rol del espacio en todas partes. Cuando retiras el rol del espacio asociado únicamente a
tu cuerpo, sigue habiendo espacio asociado a otra actividad. Así, cuando la Conciencia
se retira de la condición de ser sujeto consciente, como es el caso de las cogniciones
duales de Sueño, Pensamiento y Observación, asume inmediatamente otra condición
donde hay ausencia de fronteras, inmediatez, y ubicuidad, es decir, asume la percepción
No-dual.
¿Cuál es la frontera entre el espacio de tu cuerpo y el espacio fuera de tu cuerpo?
Si ambos son espacio, no hay fronteras. De igual manera, la Conciencia asume
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cualquier rol limitativo, y lo que cambia es, simplemente, la forma de cognición
asociada a cada ámbito.
Nosotros tenemos distintas formas de procesamiento de la cognición, soportadas
todas en ese espacio que no es otra cosa que Conciencia. Siempre hay Conciencia, pero
dependiendo del campo cognitivo que establezcamos, asumimos una u otra de las cinco
formas diversas de percepción o estados de Conciencia o de cognición posibles.
XI.- LA PRÁCTICA EXTERNA Y LA AUDICIÓN
La atención en el mundo externo
Es posible situar la atención continuamente y sin esfuerzo en el mundo interior.
Buscamos, eso sí, atender preferiblemente aquello que esté aconteciendo. Es posible
igualmente situar la atención continuamente y sin esfuerzo fuera, para realizar una
práctica externa, siempre y cuando lo que alumbremos a través de la atención también
esté aconteciendo en el presente. El truco es iluminar con la atención aquello, ya sea
interno o externo, que esté aconteciendo.
Si lo que hacemos es atender un campo que no está aconteciendo, entonces la
percepción prospera hacia el hábito pensante, debido a que se incluye el yo en la
percepción, mas nunca prospera hacia la no-diferenciación.
La atención “natural” a un objeto externo, es decir, a un objeto visual, auditivo,
táctil, gustativo u olfativo, debe ser realizada sin tensión, sin esfuerzo volitivo. Una
percepción atenta y sin esfuerzo psicológico lleva a que, de manera natural y
espontánea, prevalezca lo conocido sobre quién lo conoce, es decir, a que prevalezca el
objeto sobre el sujeto.
Una percepción sin esfuerzo se da cuando la atención se posa exclusivamente
sobre el objeto que está aconteciendo en el presente. Es esta actitud “natural” la
requerida para lograr este objetivo de no esfuerzo. Se parece al hecho de percibir lo
novedoso o aquello que asombra. Cuando un evento nos asombra, estamos en él de una
manera especial: somos conscientes del objeto pero no de nosotros mismos. Cuando ello
ocurre, surge de manera natural la percepción No-dual.
¿Qué es lo que impide que la Observación Externa se dé? Que la atención
empieza a deslizarse hacia el observador y crea sentido de distancia entre el observador
y lo observado. Así emerge la dualidad.
Cuando hay sorpresa o novedad, la distancia es nula entre quien observa y lo
observado. Cuando estamos en la cabeza, que es la actividad normal humana y con la
que habitualmente se observa el mundo, pasamos a un estado de percepción proclive a
pensar.
Cómo escuchar música como práctica externa
Hay una serie de normas para escuchar correctamente cuando no se es experto
en la atención externa auditiva. Respecto a la sinfonía que escucharemos a continuación
como ejercicio, es necesario situarse en un solo instrumento de la orquesta; así
reducimos el campo de atención. El instrumento escogido puede no ser continuo;
entonces se debe esperar a que aparezca en cada ocasión. De no volver a aparecer,
escojan otro cualquiera, y así sucesivamente.
Lo más general será que pasen alternativamente de la escucha del instrumento a
innumerables pensamientos. En el peor de los casos, no escucharán nada y simplemente
se quedarán dormidos o dispersos en su memoria.
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Una atención sostenida en el objeto realza el objeto, a tal punto que el sujeto se
hace imperceptible. Poco a poco se empezarán a integrar los restantes instrumentos de la
orquesta en una unidad deliciosa y sin partes, de modo que habrá un instante en donde
podrán percibir toda la música de manera continua y simultánea. ¡Eso es algo realmente
exquisito! Han de saber que si logran hacerlo tal como les comento, podrán finalmente
ser testigos de la Concentración Externa.
Tienen que estar, o intentar estar, igual de atentos que cuando están en práctica
interna. Cuando aparezcan los pensamientos, atiendan nuevamente a la música en la
forma del instrumento que hayan escogido. Cada vez que vengan pensamientos,
regresen una y otra vez a la música. Basta con que la escuchen atentamente y sin
esfuerzo, y el resto se hace sólo.
XII.- ALGO DE AUTOBIOGRAFÍA: DOLOR FÍSICO, DESCONTROL
MENTAL Y DUDA
Cuando empecé la práctica meditativa y el estudio del Vedanta, allá por mis
veinte años, puedo decirles una cosa con seguridad: Nadie tenía más movimiento de la
mente que yo. Si ustedes se juntan todos y suman su descontrol, les aseguro que no
alcanzan a llegar al de mi mente en aquellos días.
Al igual que les pasa a ustedes, también mi mente jugaba en aquella época
insinuando tranquilidad, cuando sólo se trataba del pensamiento de creer mentalmente
que estaba tranquilo. Me era imposible desligarme de lo que pensaba; los pensamientos
eran como algo pegado a mí. Mientras hacía la práctica, tenía la sensación continua de
estar pensando cosas como, por ejemplo, “Estoy sentado”, o “Estoy vacío”, o “¿Pero
soy yo quien está vacío?”… Me daba tristemente cuenta de que todo eran juegos del
pensamiento, haciendo unos de juez y otros de parte.
La sensación más continua que tuve durante ocho o diez años de práctica era la
de pensar sin parar ni un solo instante. A eso hay que sumarle que me dolía el cuerpo
hasta los extremos más inmisericordes cuando asumía la postura de loto. En aquellos
instantes de tanto dolor, inclusive me hacía bien pensar tanto, pues mientras pensaba no
era consciente del dolor que me atenazaba el cuerpo minuto tras minuto. Era tal el dolor,
que me decía: “Intentaré pensar más para distraerme del dolor del cuerpo”. Pero cuando
regresaba de los viajes de imaginación y fantasía que podían durar segundos o minutos,
me decía a mí mismo: “No puedo más; tengo que salir de la postura y estirar las
piernas”.
Sin embargo, me mantenía firme en la posición sin hacer ningún movimiento.
Mi alma estoica y espartana luchaba siempre por aguantar. Cuando no entendía, como
en aquellas épocas, entonces mi contrincante era el cuerpo. Las piernas se dormían, no
sin activar un ligero ardor en los tobillos. Luego, tras unos treinta minutos, finalmente
cesaba el dolor: las piernas estaban dormidas incluso hasta la cintura. Mis primeros
treinta minutos de cada día era similares: dolor y ardor, hasta el bendito momento en
que todo se dormía.
Cuando de cintura para abajo el cuerpo permanecía dormido y no dolía nada,
entonces empezaba a ver qué hacer con la mente. Era un cuadro deplorable: treinta
minutos luchando contra el dolor, y los siguientes veinte con el “yo” pegado a cada
pensamiento. Es una sensación horrorosa, pues se piensa “Hay que meditar”, pero se
sabe que es tan sólo un pensamiento. O uno afirma “Estoy quieto”, pero no se percibe
quietud, no, sino que se piensa en quietud. Siempre “yo”, “yo”, “yo”, “yo”… Dices “No
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pienso”, “Yo no pienso”, pero siempre está el “yo” detrás de cada frase. Y así cada día
durante ocho años.
Si por aquellas épocas me hubiese hecho esa pregunta que algunos de ustedes
me hacen: “¿Y si la Meditación fuera así para todos?”, les aseguro que nadie practicaría
la Meditación. Sería un suplicio, un castigo.
¿Qué hacer, entonces? Queda sólo la perseverancia, la disciplina, la sensación de
que, evidentemente, por más que no llegues a nada, algo se está haciendo. Tal vez la
inteligencia no te de la lucidez para entender, pero algo adentro te dice que por ahí es…
En mi caso, no sabía que era por ahí, pues tampoco iba para ningún lugar, pero me
planteaba: “Si no hago esto, ¿qué hago?” Al no haber otra respuesta, continuaba con mi
práctica diaria.
Mi estrategia y mi práctica meditativa, durante aquellos dolorosos años,
consistía en esperar a que se durmiera el cuerpo hasta la cintura. Era patético, pero no
tenía demasiadas certezas excepto aguantar; y mientras aguardaba a recibir alguna
certeza, peleaba intentando domar mi cuerpo.
¿Saben qué es esperar día tras día a que se duerman las piernas hasta la cintura?
El dolor quema lentamente, va siendo tan fuerte y sostenido que quema… quema… y
luego anestesia. Entonces llega el descanso…, pero luego empieza la cabeza con sus
interminables pensamientos.
No sabía qué debía hacer, pero tampoco sabía hacer otra cosa. Ustedes, ahora,
por lo menos tienen un mapa mental relativamente claro. Tienen la asistencia de todos
sus compañeros que, bien o mal, están en similares circunstancias de búsqueda. Ustedes
tienen por lo menos eso. En mi caso no tenía nada. Ustedes tienen quién les solucione
las dudas respecto a la práctica meditativa, por lo menos eso… ¡No saben lo mucho que
vale eso! En el mundo interior, que es tan complicado, tener a alguien que les solucione
una duda, una por lo menos, es un gran regalo.
Generalmente, todo acaba cambiando en la medida en que los procesos van
evolucionando y se va adquiriendo la destreza de la autobservación… O, simplemente,
se trata de que la Divinidad, por compasión, da algunos vislumbres del camino…,
aunque ese no fue mi caso, pues, en vez de ir evolucionando a más, parecía que iba
evolucionando a menos.
Si tienen el don de la atención, si ya poseen el don de ser conscientes, es posible
realizar la práctica aun a pesar de las dificultades que ella pueda acarrear.
XIII.- LA NO-DUALIDAD: UNA NUEVA FORMA DE COGNICIÓN
El arte de pensar
Empezarán a darse cuenta de dónde están ubicados cuando lleven entre diez y
veinte años de práctica. Con veinte años de práctica seguramente entenderán el Vedanta.
Los hábitos de la mente, los vrittis y los samskaras, son muy firmes, son muy fuertes.
Cuesta tiempo llegar a una renovación de la mente para que la consciencia adopte la
condición de ser observador pleno y estable. El rol epistémico de la práctica meditativa
es un acto de cognición tan poco frecuente y tan poco estudiado en el ser humano que
éste todavía no tiene la facultad discernitiva de manera natural, es decir, no posee
viveka.
El ser humano apenas está despertando ahora a su cuerpo budhico. La gente
recién ahora empieza a aprender a pensar, recién ahora comienza a aprender a
reflexionar, a tener continuidad en sus propias reflexiones, a tener claridad, a tener
lógica en el análisis mental. Una autorreflexión constante y creativa que abarque un
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tiempo constructivo nunca llega ni siquiera a dos minutos. La mente es joven aún en la
humanidad, es tan joven que aún es altamente egoísta.
Hasta ahora se ha venido desarrollando el manas (la mente lógica o dialéctica).
La gente, en general, apenas está aprendiendo a afianzar su estructura egóica. Dense
cuenta que las personas aún no tienen una estructura egóica propia; la estructura sigue
siendo grupal. La estructura egóica son los medios de comunicación, la estructura
egóica son los periódicos, la estructura egóica son los púlpitos. La gente todavía tiene
mucho de “alma grupal”, todavía las personas funcionan por partidos políticos.
¡Imagínense! Es increíble. La gente funciona mucho por ser de un país, la gente
funciona mucho por raza; todavía la gente está muy enganchada a todos los temas
grupales de comprensión, al igual que los animales.
Los animales, dependiendo de qué raza sean, actúan de una manera específica.
Nosotros somos parecidos a ellos en el sentido de que funcionamos todavía a base de
comprensiones grupales, todavía se funciona con estratos grupales inconscientes. El ser
humano recién ahora está desarrollando la capacidad reflexiva de la mente, la capacidad
de duda de la mente.
Reflexionar es un arte que permite llegar a conclusiones mentales absolutamente
exquisitas, a síntesis completamente coherentes, a conclusiones profundamente
constructivas. Reflexionar es un arte maravilloso si se hace correctamente, con lógica,
con elegancia y con la claridad suficiente para que las ideas puedan llegar válidamente a
renovar conceptos, a crear comprensiones estables y firmes de ideas que se conocen o
que pueden llegar a conocerse. La mente tiene esa condición; su capacidad reflexiva es
maravillosa.
Un ejemplo de capacidad lógica simple es la de un ordenador, el cual maneja
estados de comparación a altas velocidades apoyado en la simpleza del lenguaje binario.
¡Pero miren todas las cosas que puede hacer un miserable ordenador, a pesar de ser una
herramienta con una memoria mínima respecto a la que nosotros poseemos! La
capacidad lógica del ser humano es muy alta, su capacidad intelectiva es profundamente
interesante. Es posible llegar a disquisiciones muy profundas acerca de la realidad.
Noten ustedes, por ejemplo, que teorías como la de la relatividad o las grandes teorías
cosmológicas implican bellos desarrollos a través del lenguaje matemático y llevan a
comprensiones absolutamente lógicas respecto de la realidad. Se puede llegar a crear
modelos altamente universales mediante conceptos netamente lógicos cuando se tienen
herramientas racionales que sean estables. Pero, ¿qué pasa cuando la condición racional
es tan limitada que da solamente para construir inteligentemente una frase o dos …?
Entonces no podemos ofrecer conclusiones válidas y devolverlas como parte de las
preguntas para llegar más lejos todavía; no convertimos las preguntas en formas de
comunicación claras ni en respuestas coherentes, pues no las realizamos con
inteligencia.
Reflexionar es un exquisito arte que, desafortunadamente, no es todavía algo
muy desarrollado en la mayoría de las personas. La gente todavía no tiene capacidad de
reflexionar sobre su propia naturaleza; funciona mucho por grupos, por razas, por
partidos políticos… Las fuerzas políticas se aprovechan justamente de esa ignorancia: el
ser humano no decide, deciden los medios. El ser humano juega a que decida otro, en
vez de sí mismo, porque aún no tiene la capacidad reflexiva; su memoria apenas está
aprendiendo a recordar. Estamos en la fase en que solamente recordamos lo malo y no
se recuerda lo bueno, se recuerda lo que no se quiere recordar, se recuerda lo que otros
no quieren que recordemos.
Mediante el análisis de la mente y de los estados de conciencia, estamos tratando
de afianzar un tipo de cognición que está más allá de la razón. En los estados de
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Concentración y de Meditación nos asimos a una forma de cognición que se parece
mucho a la intuición, pero que no es la intuición; es una forma de cognición por sí
misma, sin necesidad de comparar la información con nada. Es como si tuviéramos que
crear un instrumento mental cognitivo capaz de comprensiones, el cual aún no hemos
desarrollado a cabalidad. Los humanos comprendemos, pero en muchas ocasiones no
nos damos cuenta de que comprendemos; reflexionamos, y no nos damos cuenta de que
reflexionamos. No existe un sostén, no existe un protocolo de comprensiones
firmemente establecido en el ser humano. Entonces, cuando nos adentramos en los
mundos No-duales, suele ser muy complicado su análisis, su explicación y su
entendimiento, razón por la cual le cuesta tanto a la gente practicar, por ello le cuesta
tanto a la gente meditar. Estamos, digámoslo así, planteando un sistema epistémico que
está todavía a años luz del ser humano.
El modelo epistémico del Vedanta y su proyección en el mundo actual
Estamos planteando una forma de cognición nueva.
Imagínense un sistema epistémico basado en el hecho de que todo sabe que sabe.
Entonces, cualquier campo de cognición que se establezca es consciente, por definición;
todo cuanto existe es partícipe de la Conciencia, razón por la cual todo es capaz de
conocerse a sí mismo.
La acción ordenada, como resultado del orden que imprime la Conciencia, se
convierte en una reacción espontánea y automática. En consecuencia, el campo de
cognición es capaz de reaccionar actuando porque sabe que actúa; reacciona sintiendo
porque sabe que siente; reacciona sabiendo porque sabe que sabe. Un sistema
epistémico basado en el orden de la Conciencia aflora ordenadamente en el actuar, en el
sentir y en el saber.
Un modelo epistemológico como éste se asimila a una forma de estar en el
mundo en la que los actos intuitivos rigieran todas las cosas y permitieran actuar, sentir
y saber. Así, el acto epistémico se sabe a sí mismo, se conoce a sí mismo.
Estamos hablando de condiciones que son todavía muy poco accesibles para la
mayoría de las personas. Intenten ver la generación de sus abuelos. ¿Notan que ellos no
tienen nada que ver con ustedes? A ellos el solo hecho de encender un ordenador les
cuesta; no digo manejarlo, ¡sólo encenderlo! Tienen rígidos esquemas psíquicos, otra
forma de ver el mundo, otra manera de razonar las cosas. De igual manera, estamos
forjando aquí un nuevo prototipo de percepción que finalmente llevará a manifestar una
nueva actitud discernitiva, a crear un cuerpo mental de comprensiones sin el
requerimiento del “yo” como portador del saber, y a consolidar una comprensión no
fundamentada en la duda como elemento de conocimiento.
En la vía meditativa no usamos la duda como método cognitivo para llegar a la
síntesis. Por el contrario, intentamos saltar a la compresión misma sin que medie la
razón, y permitimos la retroalimentación de la misma comprensión como forma de
acción. Asimilar y definir la Conciencia como el acto de saber y, simultáneamente,
saber que se sabe es un paso de gigante en la representación del modelo psicológico
humano. Esto está a muchos años todavía de poder ser pensado, está a muchos años de
poder ser vivido como experiencia cotidiana para las personas. ¿Saben qué es hacer sin
que haya quién haga, qué es sentir sin que haya quién sienta y saber sin que haya quién
conozca?
Por esta razón, aparece cada cien años un Ramana Maharshi o un Nisargadatta.
Ello hace que la tradición del Vedanta siga viva. Al Vedanta los temas reflexivos no le
sirven, no explican su metafísica, no explican su epistemología. Para el Vedanta, el
mundo racional es muy pobre. Cuando se trata de abordar el Vedanta desde los
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esquemas racionales, no hay manera de entenderlo, pues sus axiomas superan cualquier
condición racional sobre la cual opera quien reflexiona. El Vedanta permanece
escondido hasta que, espontáneamente, alguien lo descubre y se hace realmente libre.
La comprensión metafísica de Maya, del karma, del acto mismo de la
Conciencia No-dual y de la conciencia refleja individual, de los estados de percepción y
de la No-dualidad como tal, son elementos que no caben dentro de la operatividad
racional actual, no caben dentro de un sistema de duda netamente cartesiano. No hay
forma de llegar a través de la duda a la comprensión de Maya o a la comprensión de la
No-dualidad. Los sistemas netamente racionales no dan tan amplio margen. Tenemos
que forjar un sistema de comprensión que se asocie a la condición de la atención
constante sobre eventos que están aconteciendo en el presente. Esta condición de estar
cotidianamente y continuamente atentos a la presencia de objetos que están
aconteciendo replantea la modalidad de cognición y permite una forma de conocimiento
totalmente nueva, similar a la intuitiva sin ser la intuitiva. Hablamos de la continuidad
de una modalidad de cognición profundamente discernitiva.
Lo que he tratado de mostrarles durante todos estos años son las bases racionales
que nos acercan al Vedanta, para desde allí lanzarnos a la experiencia No-dual.
Evidentemente, lo que estamos haciendo no es fácil, es como ver el mundo a través de
un esquema nuevo y difícil de procesar. Sin embargo, en la medida en que la práctica
meditativa se desarrolla con los años, se crea un protocolo mental que permite
“comprender la comprensión”, “saber el saber”, “ser por ser”, “hacer sin hacer”, “sentir
sin quien sienta”. En éste, o en cualquier arte que se intente desarrollar, el tiempo y la
práctica constantes son necesarios para crear estructuras que se amolden a la condición
metafísica que el Vedanta plantea.
Me sorprende gratamente, me causa alegría que un grupo humano tan cercano
pueda experimentar, aunque sea momentáneamente, la No-dualidad. Cuando Sidharta
alcanzó el estado de Buda, dicen las historias que iba a apartarse del mundo
recluyéndose en las montañas. Sin embargo, unos pocos le preguntaron: ¿Y por qué no
nos enseñas, ya que lograste el estado último? Entonces dicen que el Buda, con su
mente omniabarcante, miró al mundo entero y dijo: “Hay tres individuos listos para que
me entiendan”. Eran tres arjats que aparecieron prontamente y los cuales lograron el
estado Búdico.
No saben qué alegría da que una persona experimente la Concentración, que
viva la simpleza e intensidad que representa la No-dualidad. Aprenderán a saber que
hay algo más que la inmensidad de la vida, y que desde esa realidad los conceptos
“Dios”, “infinito”, “absoluto”, “conciencia”, “No-dualidad”, “vida” o “muerte” tienen
una connotación totalmente distinta. Cuando ustedes tengan la oportunidad de
experimentar el mundo desde los terrenos de la No-dualidad, podrán descifrar los más
oscuros arcanos.
Buscamos no solamente tener testimonio de la No-dualidad, sino adecuarla a la
vida, llevar esa experiencia como parte integrante de una actitud normal de vida.
Planteo que la No-dualidad debe converger en una forma cotidiana de vida que
involucre a un ser humano más noble, más digno, con una prerrogativa y una calidad de
vida más clara; que ella sea parte integrante de la vida cotidiana, y no una experiencia
inusual de vida alejada del mundo común. El Vedanta va un paso más allá del
neoplatonismo hacia una experiencia superior de vida.
XIV.- KARMA YOGA: LA ACCIÓN RECTA
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Habíamos hablado en días pasados de la práctica interior y de la actitud
devocional que se debía tener en el camino del bhakti. A fin de completar un poco las
ideas, intentaremos analizar una actitud de vida más frecuente para Occidente y, por
ende, para ustedes. Es la actitud del karmayogin, es decir, del practicante del karma
yoga, o camino de la acción recta.
¿Cómo debe ser realizada la acción correctamente? Teóricamente son dos los
elementos básicos que la acción debe tener para poder realizarse de manera diestra:
1. La primera condición es la ausencia de apego al fruto de la acción que se
realiza.
2. La segunda condición es la ausencia del sentido egoísta, es decir, el no
sentido de pertenencia o de autoría de la acción.
Retirar el apego al fruto de la acción no implica inacción; sigue habiendo acción.
Dicha forma de actuar implica hacer las cosas por el compromiso de hacerlas, mas no
necesariamente por el resultado que derive de la acción.
Esta actitud de acción es altamente liberadora del sentido del “yo”, sin que ello
implique ausencia de movimiento ni impedimento alguno en la acción. El ser humano
no puede alejarse de la acción de ninguna manera, tal como enseña el Gita, pero lo que
sí puede es convertir la acción en un acto liberador.
La acción no tiene el estatus del discernimiento, ni tiene el estatus de la
devoción. ¿Por qué? Porque la acción sólo, como tal, por ella misma, puede ser
indagada, es decir, es posible preguntar: “¿Quién realiza la acción?”.
Entonces, la acción se convierte en un medio pero no es el fin. El fin es la actitud
con la que se realiza, que puede ser o devocional o discernitiva.
Sin embargo, se requiere la realización de la acción para que empiece a florecer
el discernimiento y la devoción en el ser humano, ya que la acción es el medio por el
cual empieza a florecer ese proceso, es decir, es el paso previo al conocimiento de uno
mismo.
Uno, cuando se enfrenta a la acción como elemento liberador, básicamente debe
abocarse al servicio, al deber. La concepción más clara que tiene la acción para
realizarse se denomina deber, dharma. Por el mero compromiso de estar vivo, se debe
retribuir a la naturaleza el esfuerzo que ella ha hecho por crear un cuerpo, el prana y la
mente. Lo que nos ha sido otorgado en el momento del nacimiento, digámoslo así, se
revierte a la naturaleza mediante la acción, se devuelve el favor mismo de existir. El
compromiso de estar vivos implica necesariamente la fuerza y la necesidad del actuar.
Por ello, tenemos que asumir mediante la acción la responsabilidad que la naturaleza
nos ha dado por el hecho de ofrecernos la vida.
Cuando retribuimos la acción, desafortunadamente devolvemos algo más que la
naturaleza no nos dio: la identificación egóica con la acción, es decir, el sentido de
pertenencia. La naturaleza no nos dio la capacidad de identificación egoísta; ésa la
colocamos nosotros. Entonces devolvemos la acción, pero aparte devolvemos egoísmo,
devolvemos apetencia al fruto de la acción. El hecho de estar vivos implica una
responsabilidad con la vida. Ese compromiso con la vida ha de ser medido a través de la
acción, y la acción debe ser realizada. La manera más diestra de realizar la acción se
denomina dharma.
Dharma es hacer lo que es, es la acción realizada en oportunidad de lugar y en
oportunidad de tiempo.
Desde esta perspectiva, no existe acción errónea, no existe una acción que por
alguna condición sea por sí misma equívoca. Lo que existen son acciones egoicas que
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contaminan la acción y hacen que la acción se ligue con la condición egóica de quien la
realiza. Entonces se produce karma.
¿Cuál es la actitud correcta con la que se debe realizar la acción?
Si la actitud se enmascara en mi personal necesidad, si se enmarca en el
prototipo de lo que yo quiero, en el prototipo de lo que yo deseo; si por falta de
inteligencia uno no sabe que más allá de lo que uno quisiera las cosas son lo que son,
entonces, cuando abre los ojos, se encuentra en conflicto consigo mismo y con el
momento en que actúa.
A Kchatrya siempre le he oído una frase muy simpática. Dice siempre: “Ché, eso
es lo que hay”. Así, cuando en ocasiones vamos caminando por alguna callejuela de
Buenos Aires en pleno verano y con sol abrasador, sudando, se voltea y dice: “Ché, eso
es lo que hay”. Es una afirmación inteligente que expresa algo mucho más allá de la
propia palabra.
Esa actitud de no sufrimiento, de no lucha, es una forma de aceptación
consciente en la que uno tiene que aprender a medir las fuerzas según la condición en
donde la acción deba realizarse. Tenemos el compromiso de desvelarnos nosotros a
nosotros mismos, pese al miedo con el cual vivimos y a que no terminamos de aceptar
nuestro peculiar karma.
El ser humano tiene un compromiso de vivir libre con lo que Se Es y de vivir
con lo que somos. Esa condición de aceptación de lo que uno es se llama dharma; y bajo
ese dharma, cuando se retribuye a la naturaleza a través de la acción recta, se logra la
purificación de la mente. Esto no es una condición fría ni plana en la que se afirma
“Hago lo que hay que hacer y punto”. No, no es un negarse a hacer otras cosas; es un
comprender inteligentemente que la única opción que tenemos es realizar la acción sin
apetencia de fruto ni egoísmo.
Me acuerdo de una vez, estando en Buenos Aires, en que me hallaba en una de
esas acaloradas conversaciones filosóficas con alguno de los compañeros que nos
estábamos formando. Hablábamos allí un poco de esto, de la acción. Es muy fácil
enmascarar la acción a través del concepto de Maya e invalidar cualquier suceso, como
la falta de sentido de la vida o la falta del sentido de responder actuando al compromiso
que uno tiene por las cosas debido a que ellas son “ilusorias”… Es una postura muy
elemental la huida filosófica a través de un intelecto que todavía no entiende muy bien
qué son cada una de las ideas profundas de Oriente.
Estando allí, en plena charla, pasó cerca Kchatrya y nos escuchó un poco.
Alguien decía en ese momento: “No tiene sentido la acción, no tiene validez la acción,
la acción no sirve para nada, es ilusoria. No tiene sentido en esta vida hacer nada…”.
Él pasó caminando y nos dijo a quienes estábamos ahí: “El único sentido que
tiene la vida es el dharma”. Me quedé pensando y vi con claridad cómo estamos
viciados por la condición errónea de que las acciones son buenas por sí o malas por sí.
Es cierto; con una mente joven es difícil abordar temas profundamente metafísicos o
altamente éticos, y menos aún epistémicos.
Erróneamente, se juega como si la acción fuese el fundamento, y no un medio.
Por eso es importante la actitud con la que se la realiza. El arte del actuar radica en la
ausencia del “yo” mientras se ejecuta toda acción.
La realización de las acciones tiene validez sólo en oportunidad de lugar y
tiempo. Vivir así implica forjar, desarrollar una actitud mental que procura finalmente el
logro del discernimiento interior. Advertir el reto del dharma implica asumir que las
cosas son lo que son. Ello lleva a un estereotipo de quietud y de equilibrio en el ser
humano.
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La acción conlleva el desarrollo del discernimiento, el desarrollo de la devoción.
Solamente a través del dar y el recibir se aprende a amar, a comprender. La
intermediación de la acción es una realidad profundamente liberadora en la que el ser
humano, al dar y al recibir, es catapultado a la búsqueda de sí mismo en las facetas más
profundas y metafísicas que él posee.
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